Ритуальным жертвам сопутствовал и ритуальный пир, на котором сверхъестественные существа были скорее символическими участниками, а фактическими — сами приносящие жертву. Во время пира, питья пива и меда, люди предавались шумной забаве, «бесовским играм», с танцами, пляской, хлопаньем в ладоши, музыкой, бесовскими песнями, а значит, с ритуальными элементами. Эти шумные ритуальные забавы происходили в определенное время года, из которых ранее и чаще всего упоминался весенний период, называемый русалиями и приходящийся на время Зеленых святок. Название было латинским, и на Балканах оно было соотнесено с определенным традиционным славянским народным праздником[422], связанным, как и римские росалии, с почитанием мертвых; оттуда название перешло на Русь и в первый раз появилось в Поучении о карах божьих, вставленном в Повесть временных лет под 1068 годом, после чего стало литературным определением народного праздника, характерные черты которого перечислены в том же Поучении: трубы, скоморохи, гусли, русалии; толпятся люди на этих зрелищах, выдуманных бесами[423]. Более поздние источники не скупятся на слова осуждения царящей на подобных игрищах сексуальной свободы и разврата. Эротическая распущенность характерна для аграрных обрядов[424], и отсюда наверняка происходят оргии, устраивавшиеся на весенних русалиях и подобных им обрядах с целью побуждения природы к плодородию, что было магическим приемом. Название русалий иногда переносилось на другие народные праздники, отмечавшиеся в иное время года. Стоглав (1551 год) указывал два времени проведения русалий — на Иоанна (Крестителя), то есть 24 июня, и в рождественский сочельник, отмечая при этом «шалости» участников, с зимним же праздником связывал русалии новгородский епископ Нифонт (1166)[425]. Владимирский синод 1274 г. говорил даже о подобных сходках в (каждый) субботний вечер, но с замечанием «об этом мы слышали». К группе праздников, именуемых русалиями, относится радуница, также посвященная памяти мертвых, которая впервые упоминается в 4 Новгородской летописи под 1372 годом[426], что, скорее всего, говорит об архаическом происхождении этого названия, хотя, по мнению Мансикки, она имеет литовское происхождение[427]. Однако маловероятно, что литовское влияние дошло до Новгорода, а славянское происхождение этого праздника трудно поставить под сомнение. Упомянутые в Стоглаве «русалии», приходящиеся на день св. Иоанна Крестителя и связанные с купанием в реке «с великим криком, как обуянные», идентичны празднику, который уже в 1262 году был отмечен в Ипатьевской летописи под названием «купаны»[428] и был соответствием польской собутке. Это название сохраняет связь с именем св. Иоанна Крестителя, поскольку купель означала крещение, а Купала — Креститель. Чисто литературной находкой, как это признавал и Нидерле[429], является божок Купало, идентифицированный в Хустинской летописи с Церерой.
Общественная функция религии, которая обеспечивала покровительство населению в его борьбе с превратностями судьбы (прочем, вознаграждаемую) со стороны сверхъестественных сил, четко отмечена в источниках. И в то же время незаметно, чтобы религия исполняла также функцию в области морали в качестве фактора сохранения и внедрения в общество определенной системы этических норм[430]. Это молчание источников наверняка не было случайным, поскольку подобная функция была явлением в массовом смысле более поздним. Как утверждал Зелинский, «первоначально и в Греции, как и везде, бог проявлял себя не в справедливости, но в силе, и гомерическая эпоха была эпохой постепенного слияния понятий „бог“ и „добро“». И далее автор показал пути принятия религией этической ответственности за поведение людей и возникновения религиозных санкций: «Сначала бог защищает исключительно, но зато очень ревностно, сакральную обязанность человека, т. е. исполнение им обязанностей по отношению к нему, богу; затем он расширяет свое влияние и на те человеческие отношения, которые вследствие слабости одной из сторон легко могли повлечь за собой искушение злоупотребления силой: отношение сынов к пожилым родителям, хозяина к беззащитному гостю. И наконец, вся моральная обязанность человека становится предметом божественной опис — так называет Гомер в „Одиссее“ всевидящую и карающую мощь божества»[431]. Однако получение религией статуса арбитра в области морали сталкивалось с препятствиями двоякого рода, а именно в сфере понимания добра и в сфере эффективности морального принуждения. Э. О. Джеймс признавал, что в восточной части Средиземноморья и «плодородного полумесяца» «древние египтяне отличались интересом к нравственной стороне мира». Однако оказывается, что «добром было для них то, что нравилось богам» (известно же, какие страсти двигали богами), а нравственное поведение состояло «в том, чтобы делать то, чего желает царь, любимец бога Птах»[432]. Иначе говоря, мы могли бы отождествить понятие морали в лучшем случае с государственной волей, в отношении которой не следует заблуждаться, что она ориентировалась на принципы гуманизма. Впрочем, не видно, чтобы в древности религия в массовом масштабе превратилась в стража морали на средиземноморских землях (орфизм же был только сектой), за исключением некоторых местных достижений, связанных с монотеистическими тенденциями, так как именно монотеизм, оперирующий понятием совершенного божества, был предназначен для осуществления в соответствующих условиях этического контроля. Наконец, в 3–4 веках в Империи соперничали между собой три религии спасения: митраизм, манихейство и христианство[433]. А ведь в Средиземноморье религиозная мысль развивалась в условиях, с политической и культурной точек зрения, несомненно более благоприятных, нежели на славянском севере, отрезанном от идеологических контактов с югом и вследствие этого, с идеологической точки зрения, отсталом в своем развитии.
3. Полабский политеизм
Полабье дает пример исключительно развитого по меркам славянских стран политеизма, и это явление тем более странно, что этот край вплоть до 12 в. был одновременно одним из наиболее отсталых, и ростки государственной организации здесь были самыми слабыми, что, казалось бы, противоречит тезису о государственной обусловленности зарождения политеизма. Подтверждением этому тезису служит пример Руси, где именно государственность породила некоторые политеистические тенденции, реализованные, впрочем, в незначительной степени по причине принятия крещения. Правда, Венецке принципиально поставил под сомнение достоверность свидетельств источников о полабском политеизме, которые могли описывать религию местных славян только в рамках некой литературной конвенции[434]. Однако критика Венецке была однобокой, автор не отличал шаблонных описаний от конкретных деталей, которых в данных свидетельствах было достаточно. Если религия полабских славян расходилась с общей моделью становления религии, то причины этого следует искать не в искажении ее образа в источниках, а в специфических внешнеполитических условиях Полабья, вызвавших идеологический ответ в форме политеизма. Эти условия также привели к тому, что в данном регионе политеизм сформировался не везде, а лишь захватил северную часть и не перешел через Одер на востоке.
О его распространении в восточном направлении мы можем узнать из житий св. Оттона, главного источника по географии богов и святилищ на этих землях. Первая миссия Оттона (1124) пересекла Варту и прибыла в Пыжице, а оттуда направилась в Камень; миссия повсюду имела успех, однако ни одно из житий не упоминает о святилищах, божках и жрецах[435] вплоть до того момента, пока миссионеры не перебрались на западный берег Одера. Когда по завершении первой миссии епископ вернулся на правый берег Одера, он вновь нашел земли, восприимчивые к миссионерской пропаганде, о богах же в данном месте жития вновь нет ни слова[436]. А значит, вряд ли в этих землях Оттон наткнулся на какие-либо следы политеизма. Совершенно иначе обстояло дело на левом берегу этой реки, где язычники чтили своих богов, имели святилища и жрецов и оказали решительное сопротивление миссионерской акции. Когда в 1128 году епископ прибыл на север со второй миссией, он вынужден был предпринять немало усилий, чтобы обратить в христианство население левобережья, где политеизм набрал силу, но в то же время миссия имела успех в Поморье (Померании), и источники также не упоминают о каких бы то ни было богах и святилищах со жрецами, существовавших в этом крае[437]. Большинство источников свидетельствует об этом однозначно, осложняет вопрос лишь сообщение Титмара о миссионерской деятельности в Поморье епископа Рейнберна, который разрушал и сжигал святилища с их божками и напугал морских демонов[438]. Это сообщение требует критической оценки, поскольку не видно причин, по которым политеизм в Поморье мог исчезнуть за сто лет, разделявшие Рейнберна и Отгона, — это маловероятно, если принять во внимание самостоятельность, по крайней мере политическую автономию, Поморья вплоть до правления Кривоустого и отсутствие продвижения христианизации на этих землях. Поэтому будем считать шаблонное и лишенное конкретных деталей сообщение Титмара формальным оборотом, подобным упоминанию митрополита Илариона о языческих святынях на Руси. В обоих случаях речь, по-видимому, шла об открытых культовых местах типа перынского, но не о постоянном святилище. Это отсутствие политеизма в Поморье является показательным и для форм верований в центральной Польше. Очаг полабского политеизма подобным же образом был изолирован с южной стороны. Титмар, ранее других сообщивший о лютичском политеизме, не оставил аналогичных свидетельств о серболужицких племенах, хотя с ними он был лучше всего знаком, интересовался их языческими верованиями и предоставил интересную информацию об элементах их полидоксии. Он сделал вывод, что в гломацких землях все жители относились к источникам и болоту, называемому гломацким (Glomuzi), с большим почтением и трепетом, чем к церквам, а по изменчивому состоянию трясины судили о том, что принесет ближайшее будущее[439]. В этом месте Титмару могло бы прийти в голову не только сравнение с церквами, но и с богами, если бы их культ был известен гломачам. В другом месте Титмар сообщил о своем предшественнике мерсебургском епископе Вигберте, что он, настойчиво поучая свою паству, вырубил лес, называемый Zutibure, то есть Святой Бор, который почитался жителями как божественный[440]. Симптоматично в данном месте молчание о каком бы то ни было сожжении святынь и борьбе с богами, хотя это была наиболее эффектная и показательная сторона любой миссии, ведь именно подобным образом автор хроники представлял успехи миссии Рейнберна в Поморье, давая фиктивное описание событий, подробностей которых он не знал. Однако он не отважился на такую фикцию в хорошо ему известном южном Полабье. Ясно, что ни богов, ни постоянных святилищ у серболужицких племен не было. Они поклонялись водам и рощам (с обитающими там демонами), как и восточнославянские племена. Таким образом, данные Титмара о серболужицких племенах согласуются с сообщениями русских источников. И общее молчание источников о политеизме в южном Полабье несмотря на то, что со времен Генриха 1 эти земли находились в сфере немецкой экспансии, убеждает нас, что эта форма верований не была известна местному населению.
