Анализируя сообщение о пантеоне Владимира, Мансикка делал вывод, что он, за исключением Перуна, состоял из имен, собранных случайно редактором Начального свода 1095 года, и был частично литературного происхождения^[288]. Мы постарались в предыдущих рассуждениях сократить момент случайности, указывая на личность автора сообщения и использованные источники. Наименее ясно происхождение Даждьбога — возможно, оно литературное, то есть взятое из вставки к болгарскому переводу Малалы, известному на Руси, как предполагается, уже в середине 11 века. Отвергая мнение о литературном происхождении Даждьбога на Руси, можно сослаться на Слово о полку Игореве, которое, как кажется, трактует это божество как исконное, поскольку с позиции «христианского эвгемеризма» Даждьбог считался покровителем Руси, а русов называли Даждьбожьими внуками^[289]. Однако это определение имело — как и сама концепция эвгемеризма — литературный, ученый характер, не отражало обыденных понятий, было концепцией самого автора и его просвещенной среды, а также наверняка свидетельствовало о связи с пантеоном Владимира в Повести временных лет, что по крайней мере не противоречит существованию на Руси развитого если не культа, то по крайней мере особого почитания солнца, свойственного аграрным обществам^[290], если же в тексте Повести временных лет между Хорсом и Даждьбогом не было союза (и), как в Лаврентьевском списке, то следовало бы признать второе из этих имен приложением, объясняющим значение имени Хорс. Таким образом мы бы объяснили, почему в пантеоне фигурируют рядом имена, относящиеся к одному и тому же мифологическому понятию солнца. Одновременно мы бы сократили пантеон до пяти мифологических персонажей, из которых один был бы женским. Это решение, с признанием одного имени приложением, кажется наиболее правдоподобным, однако его слабой стороной является отсутствие уверенности в том, что между двумя именами не было союза (и).

В ходе предшествующего анализа мы исчерпали почти все мифологические упоминания, заключенные в Слове о полку Игореве. Упоминались в нем только три божества из пантеона Владимира, пропущены были Перун, Семаргл, Мокошь, но автор этого произведения и не ставил перед собой цели представить весь пантеон, а мифологических имен касался случайно; поэтому не будем делать выводов из умолчания о Перуне. В то же время с вопросом о русском политеизме связан еще один элемент Слова — упоминания о Трояне, интерпретируемом в научной литературе обычно как определение божества или же как имя римского цезаря Траяна (98–117). Автор Слова употребляет это имя четыре раза: 1) вспоминает о вещем Бояне, как «рыщет по тропе Трояна через поля на горы»^[291], 2) говорит о давних «веках Трояна, годах Ярослава, походах Олега Святославича»^[292], 3) сообщает, как «встала обида в войсках Дажьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылами на синем море у Дона»^[293], 4) определяет — в не вполне ясном отступлении — современные ему времена как «седьмой век Трояна»^[294], что, по мнению Р. Якобсона, следует понимать в значении седьмого тысячелетия от сотворения мира византийской эры, которое началось в 493 году^[295] н. э. Автор назвал это тысячелетие веком Трояна, по-видимому, представляя себе, что Троян жил в его границах и, скорее всего, в его начале по причине большой давности времен. Из этих четырех упоминаний первое не дает указания на мифологический либо строго исторический характер Трояна. Во втором упоминании автор Слова представляет Трояна в одном ряду с Ярославом и Олегом Святославичем, не отрывая его от них, не приписывая ему божественных атрибутов, а значит, считает их всех в равной степени фигурами сугубо историческими^[296]. Слово, которое в соответствии с концепцией эвгемеризма определяет отдельных людей и народы как потомков некоего божественного в понимании язычников покровителя, ни разу не называет бога в качестве определителя территориальной единицы; а значит текст произведения не дает основания и в третьем упоминании усматривать мифологический персонаж, равно как и в четвертом, так как, по примеру второго упоминания, исторические периоды обозначались в произведении по сугубо историческим личностям. В результате мы не найдем в Слове ни одного указания на мифологический характер Трояна, и в то же время нет никаких препятствий для отождествления его с цезарем Траяном. Первое упоминание позволяет сделать вывод, что Троян осуществлял свою деятельность на территории, покрытой не только низинами, но и горами; второе — переносит Трояна в древние времена, которые в четвертом упоминании можно определить как период около 493 года, и наконец, третье упоминание позволяет расположить его страну у (Черного) моря. Все это не противоречит личности цезаря Траяна как завоевателя Дакии, хотя автор ошибся приблизительно на 400 лет при определении возможных хронологических рамок цезаря, чему не будем особенно удивляться. Остается только один вопрос, откуда автор Слова почерпнул сведения о Траяне? Во всяком случае не из южнославянских земель, к которым произведение не проявляет никакого интереса и не заимствует ничего непосредственно из ее литературы^[297]. Предположим, что скорее всего автор Слова заинтересовался легендой о Траяне во время своего пребывания в галицком княжестве Ярослава Осмомысла. Правда, выдвинутый А. Петрушевичем и иными исследователями тезис о происхождении этого автора из Галицкой Руси не закрепился в науке, скорее более убедительными кажутся выводы А. В. Соловьева о связях этого автора с Черниговом и северской землей^[298], тем не менее очевидна хорошая информированность автора Слова о галицком княжестве (как, впрочем, и о многих других центрах Руси, так как он наверняка как рыцарь и бард бывал не в одном уголке своей страны). В частности, Слово является единственным источником, который передал прозвище Ярослава Осмомысла; также, как видно, автор превосходно знал, что тот распространил свое правление и суд аж до Дуная. Поэтому не кажется слишком смелым суждение, что сам автор дошел до Дуная и там узнал легенду о Траяне, которая произвела на него глубокое впечатление. Во всяком случае, не вызывает сомнения, что он самостоятельно получал информацию, относящуюся к приведенным элементам легенды о римском цезаре.

Вопросом об историчности — в соответствии с господствующим в историографии воззрением — Трояна в Слове о полку Игореве мы занялись также по той причине, что тоже имя выступает в апокрифе под названием Хождение Богородицы по мукам. Это южнославянский перевод греческого произведения, сохранившийся на Руси в списке, составленном перед 1200 годом^[299], а значит, немногим позднее, чем Слово о полку Игореве, написанное, как известно, после возвращения Игоря Святославича из половецкого плена, но до смерти Ярослава Осмомысла в 1187 году. Апокриф имеет вставку, в которой Троян указан на первом месте среди богов, перечисленных в такой последовательности: Троян, Хорс, Велес, Перун, и одновременно утверждает, что это неверные превратили эти человеческие имена в богов^[300]. Мансикка предполагал, что это южнославянская вставка, на что должно указывать также происхождение всего перевода апокрифа, как и упоминание в нем о Трояне^[301]. Автор ошибается, поскольку Хорс, невозможный на Балканах, доказывает, что вставка должна была возникнуть на Руси, где к тому же хорошо были известны остальные три «бога». Примечательно сходство вставки в апокрифе со Словом о полку Игореве: оба источника признают эвгемеризм, во вставке приводятся идентичные божества, за исключением Перуна, который приписан в конце, чтобы не забыть о главном (а фактически единственном) и повсеместно известном боге Руси. Одно из двух: либо оба источника использовали общий материал, либо же вставка в апокрифе опиралась на только что написанное Слово (это был бы древнейший исторический след этого произведения). Склонимся скорее ко второй возможности, поскольку Траян был квалифицирован как бог Троян по недоразумению, повод для которого легко могли дать мифологические мотивы Слова. И в то же время остается полной загадкой, в каком качестве мог выступать Троян в гипотетическом исходном материале. Если он был богом, то почему утратил этот характер в Слове; если был фигурой светской, от откуда такое поразительное сходство апокрифа со Словом? Так или иначе, ясно одно: со всей очевидностью мы обнаруживаем процесс возникновения божества — уже в период после падения язычества и «политеизма», и при этом посредством историографической процедуры, которая сыграла такую важную роль в создании фиктивного славянского пантеона.