В свете представленной здесь интерпретации договоров 944 и 971 года проясняется начальная фаза превращения русского прототеизма и политеизм. Под датой, немногим более поздней, Повесть временных лет представляет читателям уже развитый пантеон, состоящий из шести божеств, культ которых должен был утвердить в Киеве Владимир 1. Вот как звучит соответствующая запись:

И нача княжити Володимеръ въ Кыеве единъ, и постави кумиры на хълме, въне двора теремьнаго: Перуна древьяна, а главу его сьребряну, а усъ злать, и Хърса и Дажьбога и Стрибога и Семарьгла и Мокошь. И жьряху имъ, наричюще я богу, и привожаху сыны своъя и дъщери, и жьряху бѣсомъ, и осквьрняху землю требами своими; и осквьрнися крвьми земля Русьская и хълмъ тъ. Нъ преблагыи Богъ, не хотя съмьрти грешьникомъ, на томь хълмѣ ныне цьркы святаго Василия есть якоже послѣди съкажемъ. Мы же на предьнее възвратимъся.

И стал Владимир княжить в Киеве один, и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей и дочерей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими. И осквернилась кровью земля Русская и холм тот. Но преблагой Бог не захотел гибели грешников, и на том холме стоит ныне церковь святого Василия, как расскажем об этом после. Теперь же возвратимся к прежнему.

Володимеръ же посади Добрыню, уя своего, въ Новѣгородѣ. И пришьдъ Добрыня Новугороду, постави (Перуна) кумиръ надъ рѣкою Вълховъмь, и жьряху ему людие Новъгородьстии акы богу

^[251]

.

Владимир посадил Добрыню, своего дядю, в Новгороде. И, придя в Новгород, Добрыня поставил кумира [Перуна] над рекою Волховом, и приносили ему жертвы новгородцы как богу.

Приведенный текст содержит два сообщения, содержание которых находится во взаимном противоречии: киевское сообщение приводит целый пантеон, новгородское сообщение указывает только Перуна. Это расхождение и другие данные контекста Повести временных лет (к которым мы еще вернемся) убедили С. Рожнецкого, что изначальный текст киевского сообщения также содержал имя одного Перуна, что автор объяснял тем, что летописец хорошо знал традицию только этого божества^[252]. Анализ обоих сообщений (в принципе согласующийся с выводом Рожнецкого) основан на заключении А. А. Шахматова, который, занимаясь проблемой происхождения Повести временных лет, обнаружил вставку, содержащуюся в киевском сообщении, а именно, вставленный фрагмент находится перед словами: «Теперь же обратимся к прежнему», это типичное летописное выражение, знаменующее окончание вставки и возвращение к прерванной теме. Труднее установить начало вставки; Шахматов предполагал, что она начиналась после слов «за теремным двором», не учитывая возможность того, что вставка в изначальный текст необязательно должна была быть механической и на стыке с нею могла произойти редакция этого текста. Способ связи, механический или синтетический, имеет важное значение для установления, что было в первоначальном источнике: то ли не было приведено ни одного имени бога (как считал Шахматов)^[253], то ли, по предположению Рожнецкого, приводился один Перун. Изначальный текст киевского сообщения находился, как полагал Шахматов, уже в древнейшем киевском своде от 1039 года^[254], в то время как вставку с перечислением богов должен был содержать только начальный свод (около 1095 года)^[255]. Что касается новгородского сообщения, которое, по мнению этого автора, еще отсутствовало в древнейшем киевском своде, то появилось оно в первый раз, как ему представлялось, в новгородском своде 1050 года, однако без имени Перуна^[256], что, впрочем, не имеет существенного значения, поскольку указанный в этом сообщении идол (кумир) мог означать только Перуна, представленного во всех наиболее ранних источниках. Впрочем, и источниковедческая критика приводит к выводу, что имя Перуна выступает уже в первоначальном тексте цитированного выше новгородского сообщения^[257]. Мансикка, который продолжил метод Шахматова, проводя анализ двух вышеуказанных сообщений об идолопоклонстве Владимира 1, не отступал в принципиальных вопросах от установок своего предшественника^[258], а тем временем при современном состоянии исследований они требуют определенной ревизии, которая ведет к уточнению области русского политеизма, а также к выявлению сущности «религиозной реформы» Владимира, а ей нельзя отказать в значимости, несмотря на то, что Повесть временных лет создала довольно странный ее образ.

Шахматов, создавая схему развития русского летописания в 11 веке, не оценил роль печерского игумена Никона (ум. 1088/9). Тот вклад в составление Повести временных лет, который Шахматов приписывал Начальному своду, следует в львиной доле записать на счет игумена Никона, он же, без сомнения, был автором вставки в запись о языческом культе, содержащей список «богов Владимира». Ничто также не подтверждает концепцию Шахматова о существовании новгородского свода 1050 года, неоднократно ставившегося под сомнение в советской науке^[259]. В действительности этот свод является искусственной конструкцией, созданной Шахматовым с целью объединения всех тех новгородских сведений, которые, по мнению этого исследователя, не могли попасть непосредственно в отдаленный киевский центр. С исторической точки зрения, об отделении Киева от Новгорода в 10–11 веках не может быть речи: оба центра, находясь друг с другом в отношении политической корреляции, тесно сотрудничали между собой в создании русского государства. Понятно также, что «религиозная реформа» Владимира коснулась в равной степени обоих центров и что в Киеве было отмечено и одно, и другое событие. Характер реформы в Новгороде, указанный в источнике в изначальном виде, таким образом, является показательным для определения характера реформы в Киеве, где мог стоять один только идол Перуна, подобно тому, как потом в Новгороде. В этом мы были бы склонны видеть и сущность реформы Владимира, направленной, по-видимому, на преобразование славянского прототеизма в славянский монотеизм с целью идеологического противопоставления монотеистическим системам христианского, магометанского, иудейского окружения. Оригинальная попытка создания собственного монотеизма была, по-видимому, исключительным явлением у раннесредневекового славянства, хотя она обнаруживает некоторое сходство, впрочем, исключительно с идеологической, а не с организационной точки зрения, с концепцией Гедимина, который в 1324 году признал идентичность литовского и христианского бога^[260]. Уже в середине 11 века, это решение религиозного вопроса на Руси было непонятным для русского духовенства, считавшего Владимира политеистом в соответствии со схемой языческой религии, понимаемой как идолопоклонство, или политеизм. Это представление, сформировавшееся на основе чтения Библии, в свою очередь, влияло на деформацию традиции местного язычества, в действительности лишенного развитых элементов политеизма. Уже митрополит Иларион называл русских язычников слугами идолов (идолослужителями)^[261], а выразителем подобного взгляда в отношении Владимира стал в летописании игумен Никон, который также соответственно отредактировал текст древнейшего летописного свода, вписав в рассказ о Перуне слова о других кумирах, а также включив рассказ о мученичестве христиан варягов, которые об идолах Владимира говорили: «это не боги, а дерево» («не суть бо то бози, нъ древо»)^[262]. Однако наслоения с политеистической окраской, появившиеся в тексте Повести временных лет благодаря Никону, не стерли полностью прототеистическую, то есть оперирующую понятием Перуна (как в конечном итоге обожествленного неба), суть изначального текста. Никон, не слишком внимательный к текстам, относящимся к Новгороду, упустил, что над Волховом стоял (в соответствии с исходной летописью) одинокий кумир Перуна, и не добавил ему других кумиров. Но и в Киеве он не смог достаточно старательно замаскировать свои политеистические вставки. Так, по мнению Шахматова, следуя Корсунской легенде, он упомянул в шаблонных оборотах о том, как Владимир после возвращения из Корсуни в Киев срубил и сжег идолов, но дальше оставил в нетронутом виде конкретное и обширное описание судьбы идола Перуна, как, привязав к конскому хвосту, его снесли с горы в ручей, а оттуда спустили в Днепр, и плыл он до порогов, где ветер отнес его на мель, называемую с этой поры Перунья Рень^[263]. Несоответствие между конкретным описанием конца Перуна и схематизмом в отношении ликвидации других богов Владимиром указывает на то, что изначальное описание касалось одного Перуна, шаблонное же упоминание об уничтожении остальных идолов составляет позднейшую в политеистическом духе добавку редактора, то есть Никона. В то же время в Новгороде, где не было такой, как в Киеве, печерской цензуры, более поздняя традиция 12 века говорила о низвержении только одного Перуна и приводила иную историю о судьбе идола^[264]. В Киеве помнили, что Владимир построил церковь св. Василия, своего покровителя, на холме, «где стоял идол Перуна», — к этим словам приписано: «и прочие», что опять же трудно не признать позднейшей схематичной политеистической вставкой редактора, который не нашел упоминания о других идолах в исходном тексте.