507
Bruckner. Mythologische Studien 3. S. 163 (co ссылкой на Крека); Bruckner. Mitologia slowianska. S. 130, 133, где автор отверг Белобога, как в литературе определялось приведенное Хельмольдом понятие «bonus deus», чему подтверждение можно также найти в топономастике. В то же время уже Неринг (Nehring. Der Name belbog in der slavischen Mythologie // ASPhil. 25/1903. S. 66–73) показал, что имя Белобог имеет литературное происхождение, аналогично название двух лужицких гор Чернобог и Белобог, что подтверждает Недо (Р. Nedo. Czorneboh иnd Вieleboh — zwei angebliche Kultstatten in der Oberlausity // Letopis. Jahressch. des Inst. f. sorb. Volksforsch. R. C. № 6/7/1963/64. S. 5–18). Всего в 15 км от Москвы мы находим урочище Белые Боги (Nehring. Op. cit. S. 72). Не след ли это финского мировоззрения? Урбаньчик (Urbanczyk. Religia. S. 18) считал свидетельство Хельмольда о славянском дуализме его собственной конструкцией, связанной с верой славян «в персонифицированную долю». Однако же понятие доли-судьбы у славян имеет более позднее происхождение (равно как и вообще понятие предназначения) — оно развилось под византийским влиянием сначала у южных и восточных славян, где также судьба была персонифицирована, ср.: Moszynski. Op. cit. S. 698 n. Slownik polityczny 16 wieku 5. — Wroclaw etc, 1971. S. 282, польский язык 16 века вообще не знает этого слова. Брюкнер (A. Bruckner. Fantazje mitologiczne // Slavia 8, 1929–1930. S. 340–341) опроверг выводы Пейскера (J. Peisker. Koje su vjere bili stari Sloveni ptije krstenija? — Starohrvatska Prosvjeta N. S. 2. — Zagreb, 1928. S. 36), касающиеся мнимого славянского дуализма, вытекающего якобы из анализа названий местностей.
508
ПВЛ. С. 224 (1071). О космогонической легенде, в которой Бог создает мир при помощи дьявола, см.: М. Eliade. Le diable et le bon Dieu: La prehistoire de la cosmogonic populaire roumaine // De Zalmoxis. S. 81–130; о славянском дуализме, который автор ставит под сомнение: S. 93 n.; он отрицает также влияние на западных славян богомильства (в смысле дуализма добра и зла, а также в космогонии), о воздействии которого на фольклор см.: Д. Ангелов. Богомилство в България. — София, 1969. S. 206–217. Неясно, проявляется ли в белозерской легенде богомильское (или манихейское) влияние, как считал Брюкнер (A. Bruckner. Historia literatury rosyjskiej 1. — Lwow, 1922. S. 71), («распространялись устные манихейские и богомильские предания»); Ср.: F. Sielicki (Powiesc doroczna. S. 338, сноска 10). Многочисленные данные по восточнославянскому дуализму сопоставил Хаас (Haase. Volksglaube. S. 233–246). В белозерском мифе интересна деталь, из какого материала возник человек. Космогонические мифы, которые рассматривал Фрэзер (J. G. Frazer. Creation and Evolution in Primitive Cosmogonies and other Pieces. — London, 1935. S. 3–34), делятся на две группы: в одной человек был создан из земли или глины неким высшим существом, во второй — произошел от какого-то животного. В то же время белозерский миф говорит о мочалке.
509
Helmold, cap. 108. S. 212: «И приказал одеть ему верёвку на шею и тащить его через войско на глазах у славян и, разрубив на части, бросить в огонь».
510
Helmold, cap 108. S. 213: «…что Зуантевит, бог земли регионов, имел первенство среди всех божеств славян, славнейший в победах, надежнейших в ответах (на молитвы)». О сакральных сокровищах Святовита см. Lowmianski. Poczatki. — Т. 4. S. 135–138.
511
Helmold, cap. 6. S. 16–17 версия 1, cap. 108. S. 212–213 — версия 2.
512
Свидетельства источников по данному вопросу сопоставил Вильманс (R. Wilmans. Die Kaiserurkunden der Provinz im Westfalen 777–1313 etc. 1. — Munster, 1867. S. 9–113), придя к ложному выводу, что эта миссия якобы действовала в 9 веке (автор, однако, отвергал вымышленный дар Лотаря 844 г.). Однако совершенно противоположную позицию занял Шильдген (Th. Schildgen. St. Vitus und der slavische Swantovit in ihrer Beziehung zu einander // Programm der Realschule zu Munster, 1881). Последние исследования, касающиеся этой проблемы, особенно фальсификации документа Лотаря: J. Osieglowski. Poczatki slowianskiej Rugii do roku 1168 // MZPom. 13, 1967, изд. 1969. S. 254 nn.; Osieglowski. Wyspa slowianskich bogow. — Warszawa, 1971. S. 125–151.
513
Последняя публикация этого документа: Pommersches Urkundenbuch (изд. К. Conrad) 1. — Koln-Wien, 1970, № 4 S. 4; фальсификация произошла только перед крестовым походом 1147 г., ibidem № 37. S. 40, что также доказывает более позднее происхождение этой легенды. Конфирмация Адриана 4, 1154 г., ibidem, № 44. S. 49, в общем подтвердила: insulam Ru/ian/am. Корбейские монахи даже поместили в своих анналах под 844 г. сообщение о походе Лотаря на Ругию и о даровании ее земель монастырю.
514
Annales Corbeienses // Scriptores 3. S. 8: «Когда они (славяне) отчаялись в спасении, они объявили себя данниками святого Вита; во славу его полководец сохранил им жизнь. <Далее то же самое (по-видимому из другого источника)> И снова (Czrezpienianie — то есть чреспеняне) предписали городу Корбейам, где покровительствовал и господствовал святой Вит, что каждый должен в год либо лисью шкуру, либо дважды по тридцать Берденвинкенских или подобных монет за обработку их земли загнутым орудием, которое на нашем языке называется плугом». По-видимому, такова была величина дани Святовиту.
515
Svoboda. Staroceska osobni jmena. S. 87–88, 91. И Брюкнер (Bruckner. Mitologia slowianska. S. 126), утверждая, что «Святовит» имеет форму личного имени, не привел ни одного конкретного названия источника с подобным звучанием.
516
Брюкнер (Bruckner. Mitologia slowianska. S. 132; Bruckner. Mythologische Studien // ASPhil. 14/1892. S. 165 n.) считал связь Святовита co св. Витом вымыслом некоего миссионера.
517
Сходство имен Велеса и Волоса было случайным.
518
Каль (H.-D. Kahl. Heidnisches Wendentum und christliche Stammesfursten // Archiv f. Kulturgeschichte, 44/1962. S. 88–95) доказывает, что славяне признавали за своими богами компетенцию в границах их этнической группы, точно так же и христианского Бога они считали племенным Богом немцев. Его компетенция не распространялась на славян, они не могли рассчитывать на помощь с его стороны в своих делах. Поэтому правомочно утверждение автора, что в Полабье существовало понятие племенного бога, однако племенное божество было способно нести помощь и за пределами своего племени (Святовиту посылал дары даже датский король). Цитированный автором мерсебургский нищий сомневался, окажет ли св. Генрих ему, славянину, помощь, но по крайней мере не утверждал, что он не способен этого сделать. Христианский Бог в понимании славян был немецким богом фактически, но они не ставили под сомнение вненемецкую компетенцию христианского Бога, отлично зная, что он признавался всеми, за исключением славянских народов. Поэтому если с их стороны существовало сопротивления принятию элементов христианства на стыке с немцами, то не видно причин для этого в их контактах с другими славянскими народами.
519
Lowmianski. Poczatki Polski. — Т. 5. S. 270. Миссионерские связи Чехии и Лужиц сохранились и позже. Адам Бременский (Scholion 71) сообщает о двух чешских монахах, которые прибыли с миссией в Ретру и там приняли мученическую смерть.
520
I. Borkovsky. Prazsky hrad v dobe premyslovskych knizat. — Praha, 1969. S. 120 n; Borkovsky. Die Prager Burg Zeit der Premysliden fursten. — Praha, 1972. S. 149. В литературе высказывалась точка зрения, в последнее время представленная Граусом (F. Graus. Bohmen zwischen Bayern und Sachsen. Zur bohmischen Kirchengeschichte des 10 Jh. // Historica, 17/1969. S. 19–21), что пражский собор св. Вита первоначально был посвящен св. Эммераму, на том основании, что поздняя редакция легенды св. Вацлава говорит, что он основал церковь св. Абрама (вм. Эммерама). Однако же это явная переработка сообщения древнейших текстов, которые называют св. Эммерама покровителем Вацлава, ставшим предметом особого поклонения князя. Новейшие исследования по данному вопросу, рассмотренные в статье: L. Matejka. St. Veit, der Patron Bohmens, im altesten kirchenslavischen Schrifttum // Millenium dioeceseos Pragensis 973–1973. Beitrage zur Kirchengeschichte Mitteleuropas im. 9–11. Jh. — Wien-Koln-Graz, 1974. S. 42–49, обнаруживают древние истоки культа св. Вита (мученика эпохи Диоклетиана), который находит отражение в раннесредневековой письменности всех трех ветвей славян и восходит ко времени Мефодия. Таким образом, происхождение пражского собора св. Вита мы можем рассматривать в контексте не отношений Праги с Корбеей или Баварией, а внутренних контактов между славянами.
