Согласно традиции, бодхичитта имеет два аспекта, или, вернее, существует на двух уровнях. Во-первых, речь об абсолютной бодхичитте, что подразумевает непосредственное познание истинной сути явлений. Это мудрость пустотности, – непосредственное, недвойственное прозрение, выходящее за пределы обобщающих умственных представлений. Во-вторых, есть относительная бодхичитта, под которой подразумевается устремление достичь высшего добра или состояния буддовости для общего блага, вместе со всеми практическими шагами, необходимыми для достижения этой цели. Связь между этими двумя бодхичиттами – мудростью пустотности, с одной стороны, и желанием освободить живущих от страдания – с другой, возможно, предстанет ясной не сразу. Но в пределах взглядов буддизма, как постепенно показывает нам Шантидева, абсолютная и относительная бодхичитта суть два взаимозависимых аспекта одного и того же. Истинное постижение пустотности невозможно без практики совершенного сострадания, а никакое сострадание не может быть доведено до совершенства без постижения мудрости пустотности.

Этот замкнутый, на первый взгляд, круг предполагает невозможность достижения бодхичитты. Тем не менее таково поразительное притязание буддийского учения: ум сам по себе, даже ум в самсаре, никогда не отдалялся и не отдаляется от состояния просветления. Фактически бодхичитта есть истинная природа и состояние. Ум не равен тленности и смятению, осаждающим его и обычно его переполняющим, и потому может быть освобожден от них: он способен расти и совершенствоваться, его можно тренировать. Используя методы и инструменты, укорененные в двойственности объекта и субъекта, ум способен развиваться к мудрости и способу существования (что по сути и есть его собственная истинная природа), полностью превосходящему двойственность. Пока, разумеется, большинству из нас это еще предстоит увидеть, до поры приняв на веру. С невероятным наставническим мастерством, насущностью и своевременностью, нисколько не утерянными за тысячу минувших лет, Шантидева привлекает наше внимание к сути эгоцентрического существования во всей его болезненности и глупости и позволяет нам увидеть совершенно новую возможность, – а также дает практические наставления, способные обратить это видение в переживаемый опыт.

Тем не менее, факт остается фактом: несмотря на осуществимость бодхичитты, первые ее движения в уме – совершенное таинство, ибо откуда же им взяться? «И эта цель – трудиться для других: вот благо, что и для себя они не мыслят, – так благородный, драгоценный склад ума неведомо рождается, чудесно» (1.25).

Действительно, при привычной настройке ума, зацикленного на предполагаемой реальности эго и явлений, укорененного в двойственности субъекта и объекта, блуждающего в самсаре с безначальных времен, возникновение этого импульса совершенного альтруизма и самозабвенности кажется прямо-таки чудом.

Что может идти настолько наперекор всему? Допустить такое – значит впечатляюще утвердить возможности ума. Пусть так, но сама бодхичитта настолько за пределами обыденного, что ее первый импульс, кажется, приходит извне:

В том же самом духе побуждения извне Шантидева начинает свою поэму. Первая глава состоит из восторженного восхваления бодхичитты, призванного преисполнить ум воодушевлением и настроить его на новую чудесную цель. Шантидева побуждает себя и своих читателей сначала ощутить интерес, а затем ступить на путь бодхисаттвы и практически.

Педагогический метод Шантидевы, просматривающийся на протяжении всей поэмы и уже знакомый из учений самого Будды, прост и действенен: начать с воодушевления через размышление о преимуществах и превосходстве цели, затем побудить медитацией на суровые последствия слабостей и отступничества. Его главное золотое правило: обретенную почву должно удерживать любой ценой и никогда не сдавать. Как только внимание захвачено, а интерес разбужен, цель состоит в укреплении: изначальные импульс и рвение необходимо поддерживать и ни за что не давать им угаснуть. Важность этого совершенно очевидна. Довольно учесть одну только хрупкость нормальных, ежедневных состояний. «Добродетельная мысль редка, …блистая в мире скоротечно» (1.5): один из наиболее тревожащих аспектов духовной и нравственной жизни – неизбежное увядание плодов прозрений, оставленных без внимания и поддержки. Постижения испаряются, а воодушевление уходит в песок небрежения и старых привычек. Можно взяться за практику Дхармы с огромной энергией и интересом, но позже – быть может, годы спустя – оказаться с пустыми руками, ничего не добившись за потраченное время.

И потому для Шантидевы, как и для буддийской традиции в целом, в воспитании ума – нашего ума – страх и трепет перед последствиями зла суть такие же правомерные инструменты, как воодушевление и ободрение. Именно в таком духе обучения ума Шантидева раскладывает перед нами горькие факты человеческого существования: его хрупкость, скоротечность, несомненность и ужас смерти и возможность, если и не полная неизбежность, посмертного страдания в муках адов. Возможно, из-за того, что ставки столь высоки, он так безжалостно рвет с притворством и беззаботным прекраснодушием, за которыми мы скрываем факты, пытаясь убедить самих себя, что «в конце концов, все не так уж и плохо». У тех, кто впервые сталкивается с Дхармой Будды, часто вызывает удивление, что в традиции, так высоко ценящей любовь и сострадание, столь много внимания уделяется страданию низших сфер: животных, голодных духов и сущностей адов. Рукописи и комментарии изобилуют детальными описаниями, а буддийская иконография может и откровенно ужасать. Для неподготовленного человека Запада потрясение бывает сурово. И, без сомнения, при опрометчивом сравнении сходных тем (понятых верно или нет), как они разыгрывались в истории европейской и ближневосточной религиозной мысли, буддистские представления часто отвергаются за их якобы нездоровое и изуверское свойство.

Однако за поверхностной схожестью скрывается радикальное отличие. Согласно буддийскому учению, определение нравственного добра и зла дается исключительно в понятиях причины и следствия. Действие расценивается злым, негативным, недобродетельным или порочным не потому, что является нарушением божественно установленного принципа, выданного творцом Вселенной, но из-за того, что оно производит страдание в этом и последующем существованиях. Добродетель же, напротив, – то, что приносит счастье и ведет к духовному развитию. Переживания адских состояний – неминуемый результат злых действий и умонастроений. Хочет или нет современный западный человек верить в существование адских сфер, к делу не относится. Любое злое и вредное действие просто несет страдание; и совершенно не важно, представлять ли это в живописных терминах Дантовых преисподних или разделять мнение Жан-Поля Сартра, о том, что ад – это другие. Тем не менее важно понять, что идея вечного проклятия как наказания за пороки буддийскому пониманию чужеродна. Страдание человека – последствия его действий, а не воздаяние, наложенное внешней силой. Более того, адские муки, хоть и могут длиться эпохами, происходят в самсаре и не свободны от закона непостоянства. И даже если представление о божественном возмездии и расценивается в понятиях мифа как приближение к концепции кармических последствий, стоит, возможно, иметь в виду, что внеличный взгляд, предлагаемый буддизмом, имеет преимущество: он освобождает от парализующего чувства вины или отвержения – частых следствий чересчур антропоморфного теизма. Учение о карме содержит лишь одну весть: переживание состояний бытия следует за свершенными действиями. Мы – творцы своей судьбы, и как творцы полностью – и, может, даже пугающе – свободны.