В целом это и были те методологические установки, на которых строилась книга В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки». Говоря о ней, мы часто должны будем употреблять слово «впервые». Так, в отличие от своих предшественников, В. Я. Пропп впервые предпринял изучение генезиса сказки как целого. Такой подход стал возможен и осуществим только тогда, когда морфологический анализ был уже проделан и дал определенные результаты – это и открыло путь к диахронии, т. е. к генетическому и историческому изучению сказки.

В свое время А. Н. Веселовский в статье «Сравнительная мифология и ее метод», разбирая книгу Де-Губернатиса (статья была подготовлена и откомментирована В. Я. Проппом), дал теоретическую программу изучения сказки: «…Вы хотите изучать морфологическое содержание сказки, мифа? Возьмите сказку в ее цельности, изучите в ней сплав разных мотивов, рассмотрите ее в связи со сказками того же народа, определите особенности ее физиологического строя, ее народную индивидуальность, и затем переходите к сравнению со сказкой и сказками других народов».[10]

Эта программа была осуществлена В. Я. Проппом, но дальнейший замысел его был другим. Вместо сравнения со сказками других народов (морфология их не была рассмотрена аналогичным образом, а, следовательно, подобное углубление синхронного анализа было бессмысленно) В. Я. Пропп в изучении сказки пошел в глубь, к ее истокам. В «Морфологии сказки» впервые жанр волшебной сказки был выделен совершенно четко на основе его структурного единства. «Волшебная сказка для нас, – писал В. Я. Пропп в “Исторических корнях волшебной сказки”, – есть нечто целое, все сюжеты ее взаимно связаны и обусловлены» (с. 19).

Невозможность точно отграничить один сюжет от другого и понимание неоднородности, многослойности сказок привели В. Я. Проппа к необходимости изучать не только сюжеты волшебных сказок, но и все входящие в них мотивы в соответствии с целым. Такой подход тоже был заявлен впервые, и книга получила «широкий обобщающий сравнительный характер».[11] Любой фольклорный жанр, волшебная сказка, в частности, должен рассматриваться не как нечто оторванное от экономики и социального строя, а как производное от них. Проделанный палеонтологический анализ волшебной сказки как целого привел В. Я. Проппа к заключению, что значительная часть мотивов волшебной сказки отражает обряд инициации. Закономерность и однотипность сюжетов волшебной сказки и наличие «единого прототипа в ее многочисленных, повсеместно распространенных сюжетных вариантах представляют для автора начало нового, по его замыслу, “основного этапа исследования – происхождения этого сюжета и той исторической действительности, которая в нем отражается”».[12]

Глобальность и новизна замысла В. Я. Проппа, одержимость и страстное увлечение идеей, ярко открывшейся во всем своем объеме, подчас приводили его к излишней категоричности, к неосторожным обобщениям типа: «…цикл инициации – древнейшая основа сказки» (с. 353). Эта категоричность формулировок вызвала недоумения и вопросы. В. Я. Пропп обвинялся в игнорировании всего многообразия общественно-бытовых отношений, свойственных доклассовому обществу и неизбежно так или иначе нашедших свое отражение в сказке. Этот упрек был бы совершенно справедлив, если бы мы не захотели внимательно вслушаться в то, что говорит нам по этому поводу сам ученый. Заканчивая изучение сказки как целого, Пропп делает итоговое заключение: «Беглый ретроспективный взгляд на рассмотренные источники показывает, что многие из сказочных мотивов восходят к различным социальным институтам, среди них особое место занимает обряд посвящения» (с. 352). Подводя итоги более частным наблюдениям, В. Я. Пропп писал следующее: «Мы рассмотрели весь комплекс явлений, связанных с институтом посвящения и мужских домов. Но, конечно, неправильно будет предполагать, что данный институт – единственная база для создания сказки. Институт этот отмирал, а образование сюжета продолжалось. Изменившаяся историческая обстановка вносила изменения и в жизнь создающегося сюжета» (с. 146). В главе «Волшебные дары» читаем: «…исторические параллели к отдельным видам помощника не привели нас к обряду посвящения. Они привели нас к шаманизму, к культу предков, к загробным представлениям. Когда умер обряд, фигура помощника не умерла с ним, а в связи с экономическим и социальным развитием стала эволюционировать, дойдя до ангелов-хранителей и святых христианской церкви. Одним из звеньев этого развития является и сказка» (с. 185). В дальнейшем в спецкурсе В. Я. Пропп специально подчеркивал мысль о том, что «сказка вырастает из социальной жизни и ее институтов. Один из них – обряд посвящения».[13] Нет необходимости цитировать дальше В. Я. Проппа, чтобы понять неоднозначность его представлений о генетических истоках волшебной сказки в целом и отдельных ее компонентов.

Весьма распространенное и очень существенное замечание по книге Проппа «Исторические корни волшебной сказки», впервые в печати сделан ное В. М. Жирмунским, а затем подхваченное многими, сводилось к тому, что «палеонтологическое» изучение сказочных мотивов «не должно архаи зировать нашего истолкования этого содержания. Сила и смелость сказоч ного чудо-богатыря в борьбе с великаном или чудовищем ‹…› представляются с точки зрения более нового времени столь же закономерными мотивировками развития сказочных сюжетов, как нетрадиционная после довательность обрядов „инициации” для гипотетической доистории этих сюжетов».[14] Говоря о нежелательной архаизации сказки, В. М. Жирмунский делает весьма существенную оговорку, что в пределах историко-генетическо го изучения архаизация законна. В. Я. Пропп рассматривал свою книгу об исторических основах волшебной сказки как исследование ее генезиса. Он расширял пределы поставленной задачи только в тех редких случаях, когда материал давал возможность проследить историческое развитие того или иного сказочного мотива. Так, на анализе мотива сказочного Змея, меняв шего в процессе исторического развития свои формы и функции, В. Я. Пропп пытается проследить его развитие от зарождения в обряде (здесь он прочно связан с социальными институтами родового строя и его экономическими интересами) до поздних его трансформаций. Дело не в том, прав или не прав был автор в конкретных интерпретациях, важно отметить, что свое исследование истоков сказки Пропп рассматривал как первый шаг в изу чении истории явления. Для генетического же анализа речь не может идти о неправомерности архаических представлений.

Изучение истории сказки – дело поколений ученых. Сложности, связанные с историческим изучением фольклора, предвидели еще представители старой филологической науки. Так, в 1872 году Ф. И. Буслаев писал о том, что в народной поэзии наглядно выражается то причудливое наслоение исторических следов разных времен и разных поколений, из которых органически слагается всякая народность. Именно поэтому основным правилом исторической критики Ф. И. Буслаев считал необходимость видеть в изучаемом явлении только то, что оно содержит, т. е. от всякой эпохи следует «требовать только того, что она может дать, не навязывать позднейших понятий периоду древнейшему и вообще не искать в старине того, что привыкли мы видеть вокруг себя». Мысль, высказанная Ф. И. Буслаевым о слоевом составе русского эпоса, об осложнениях, которым подверглась начальная основа эпоса (мифология природы), была поддержана и теоретически обоснована А. Н. Веселовским. В статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» А. Н. Веселовский выступает против узкого понимания мифологической экзегезы в ее приложении ко всему народно-поэтическому творчеству христианской поры. Он стремится найти объяснение тому обстоятельству, что при близости условий «мифологический процесс может независимо повторяться на двух совершенно различных почвах» и вызвать при этом одинаковые формы. А. Н. Веселовский показал, что уже в Средние века, т. е. «вторую пору великого мифического творчества», были созданы христианские мифы, в которых вследствие единства психического процесса могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия. Христианские заговоры часто столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве. Стремление приверженцев мифологической теории любой христианский образ непременно подвести под эгиду древнего мифа потеряет свою силу, если будут учтены жизненные процессы народного творчества («физиология фольклора» – по Веселовскому). Мифологи упускают из виду ту «пластическую силу», «которая творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что, собственно, и подлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону». Веселовский показал, что фольклорные явления нельзя сводить только к мифологии, многое в них может быть и должно быть объяснено «единственно тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого отношения к развитию затаенной внутри мифологической основы. Чем более теряется сознание этой основы, чем чаще меняется мифологическая почва, например при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа».[15] Так, скажем, «пластическая сила» средневекового христианского эпоса оказалась настолько сильной и действующей, что сумела самостоятельно создать и развить целый ряд основных мотивов этого эпоса.