Кроме того, слово употребляется также в Тит. 3, 5: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом». Что это слово не имеет никакого намека на реинкарнацию, видно из его употребления Оригеном: «Возрождение есть некое новое рождение, когда творятся новое небо и новая земля посредством обновления их самих и передается Новый Завет и чаша его» (Толк. на Мф. кн.15, гл. 22; PG XIII, 1320). Как видим, речь идет о мистериальном рождении в Духе, а не о новом рождении в теле.
Помимо крещения, еще два таинства в православии насыщены символикой нового рождения: исповедь (именуемая «вторым крещением» и, подобно крещению, «баней пакибытия») и монашеский постриг (исповедь, из слов перешедшая в дело).
Библия содержит немало стихов, которые в православной перспективе обретают мистериальное значение: «И найдет на тебя Дух Господень и ты сделаешься иным человеком» (1 Цар. 10, 6). Саулу при помазании «Бог дал иное сердце» (1 Цар. 10, 9).
Мистериальная Традиция — это не сонное повторение одного и того же. Суть апостольского предания преп. Макарий Египетский видит в «изменении и новом и небывалом сотворении по внутреннему человеку, который в сердце» [92]. Один из образов, осмысляющих служение Христа, изъясняет, что Христос пришел, чтобы разбудить уснувших живых (и даже более того — Он сошел в область смертную, чтобы преобразить смерть уже ушедших людей в такой сон, который может прейти и однажды растаять в новой жизни). Предание говорит о Вечном, а не о прошлом. Оно не порабощает человека прошлому, а вырывает из-под тотального засилия настоящего. В Предании человек реализует свое «право не быть собственным современником» [93], право жить не только сегодняшним днем и не только тревогами дня завтрашнего. Человек открывает как раз свою несводимость к своему личному прошлому и к нынешней конфигурации «общественных отношений».
Здесь очевидно расхождение в восприятии жизни Традиции извне и изнутри. С точки зрения внешнего наблюдателя человек, который решился войти, например, в православную традицию, совершил поступок, который сузит его кругозор, подчинит его мышление «догмам», а жизнь «канонам». Кажется, что неофит пожертвовал своей свободой, правом на личное творчество и обрек себя на ритуально-механическое повторение традиционных стереотипов поведения… А сам новообращенный говорит о своем поступке скорее в терминах новизны, приобретения, расширения, обогащения его опыта. Он стал таким, каким еще не был.
В моей жизни впервые интерес к православию пробудился, когда однажды я увидел вблизи глаза верующего человека. Я хоть и учился тогда на кафедре научного атеизма, но никакого личного интереса к православию не испытывал. Студенты МГУ вместе с визитировавшими нас «побратимами» из «братской социалистической Венгрии» поехали на экскурсию в Троице-Сергиеву Лавру. Туристическая толпа выливалась из собора, как вдруг уже на пороге юноша, который шел прямо передо мной, обернулся и, глядя на иконостас, перекрестился и поклонился. Он смотрел мимо меня, за мою спину — на образа. И его глаза я увидел прямо перед собой. В них не было никакой мистической экзальтации. Они были вполне обычны — и это-то меня и поразило. Как же так? Почему он молится? Он мой сверстник. Он учился в такой же советской школе, как и я. Как и мне, ему рассказывали всевозможные гадости из истории Русской Православной Церкви. Но почему тогда я здесь — как ничего не понимающий интурист, а он — как паломник у родной святыни? Он знает все, что знаю я. Но если при этом он молится — значит, он знает что-то, что закрыто для меня. И меня пронзила такая досада и на свое невежество, и на «советскую власть», сделавшую меня иностранцем в своей собственной стране, что я решил побольше узнать о Православии… В этом была и жажда новизны. Мне захотелось стать — другим. И за этим я обратился к Традиции.
У входа в Традицию преп. Феодор Студит предупреждал своего ученика: «Не таким, как вчера, явишься ты и послезавтра и не навсегда одинаковым пребудешь ты, возлюбленный, но придет к тебе благодать Божия» [94]. Входя в Традицию, человек становится таким, каким он еще не был, а в своем максимальном выражении это и есть не что иное, как перевоплощение: «Стать тем, чем не был — своего рода смерть и рождение» (Августин. Исповедь. 11, 7). Философия реинкарнации оказывается профанированной, экзотерической формой надежды на мистериальное перерождение: глубинное, внутреннее обновление души доктрина реинкарнации понимает как смену внешних, телесных оболочек. По христианскому же опыту: «Только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела» (Н. Гумилев).
Покаяние, требуемое на пороге христианской Традиции (покайтесь — чтобы приблизилось Царствие Божие) есть призыв к радикальной перемене внутренних, ценностных ориентиров. Это конец одной эпохи жизни и начало другой. Можно сказать, что философия реинкарнации, возвещающая, что человек может стать другим, чем сейчас, по крайней мере иногда может служить прообразом обновляющего таинства покаяния.
Те перемены, которых реинкарнационное учение ждет от вереницы будущих жизней, в христианстве ожидаются немедленно: «Вот вода — что препятствует мне креститься?» (Деян. 8, 36). То, что согласно метемпсихозу человек должен был бы изживать в себе сам в течение многих жизненных циклов, по возвещению Нового Завета устраняется напором не человеческой, а Божьей энергии, Божьей прощающей и исцеляющей любви.
Поэтому тема мистериальной реинкарнации, мистериального возрождения присутствует не только в таинствах крещения, исповеди и монашества, но и в самой главной мистерии христиан — в Евхаристии. Именно потому, что появление смерти связано с потерей Богообщения, переход в то состояние, в котором смерти нет, должен быть возобновлением Богообщения, то есть Причастием. Однако, в символике причастия, в словах, окружающих это таинство, не говорится о новом рождении. Христианские таинства совпадают по цели, но разнятся по средствам. Если в перечисленных прежде трех таинствах человек предпринимает нечто, чтобы вернуться к состоянию первичного завета, то в причастии это обновляющее действие целиком исходит со стороны Бога. Здесь не человек ищет средство к тому, чтобы пододвинуться к Богу, но Бог Сам исходит на поиск человека и вверяет Свои дары ему.
Образ рождения в православной Традиции двоится: с одной стороны — Бог рождает Себя в людях; с другой — человек рождает в себе Бога. «Бог, избравший меня и призвавший благодатью Своей, благоволил открыть во мне Сына Своего», — благодарит ап. Павел активность Божию (Гал. 1. 15-16). В Предании Бог дает людям Свою вечность. И поэтому Предание — это поистине «традиция бессмертия» [95].
Но и человек не безучастно принимает пришедшие к нему извне дары; он соучаствует в собственных родах. Преп. Симеон находит слова, выражающие эту синергию: «Содержащий все поселяется внутри человека, и человек становится как бы беременной женщиной». Или: «Человек сознательно носит в себе Бога. И, сжимая снаружи руки вокруг себя, этот человек ходит посреди нас, не знаемый всеми, кто его окружает… Мы, когда веруем от всей души и каемся, зачинаем в сердцах своих Бога Слово, как Дева. Он, имея в себе Христа младенца, будет считаться Его матерью, как Он, неложный, обещал: «Мать Моя и братья и друзья, вот они!» [96].
О том же говорит и св. Григорий Нисский в своем толковании на Песнь Песней: когда происходит истинная встреча человеческой души (Невесты) и Христа (Жениха) — «начинается взаимное перехождение одного в другое, и Бог бывает в душе, и душа также переселяется в Бога. Невеста достигла, кажется, самого верха в надежде благ, ибо что выше сего — пребывать в самом Любимом и в себя восприять Любимого?» (Толкования на Песнь Песней, 6).
