Слово «революционный» сделалось клише даже в рекламе стирального порошка и отбеливателей, где оно используется для увеличения продаж; другие продукты, такие как попкорн и лимонад, чаще взывают к ностальгии. В любом случае «изменение» – главный троп для репрезентации социального мира, в котором существуют эти продукты, предназначенные для продажи и потребления. Общественные науки, о которых здесь идет речь, чаще озабочены познанием этого постреволюционного мира. Причем это познание производится не только ради самого себя («Как можно познать мир?»), но как ответ на вопрос: как долго абстракция может сохранять свою действенность? Или, напротив, насколько действенными могут быть вмешательства в мир, основанные на абстракциях? Главная идея заключается в том, чтобы путем объективации создать мир, который станет картой социальной практики (social praxis). И здесь так и просится метафора постоянной переработки знаний через процессы абстракции и применения.

Но в чем особенности абстракции современного мира (modern)? Как писал Маркс в «Экономических рукописях 1857–1859 годов», в современном мире «над индивидами господствуют» не просто «абстракции», но абстракции, которые возникают из определенного набора общественных взаимоотношений и сил: капиталистического производства [Маркс 1968: 108]. Экономика, которая в общепризнанно марксистской трактовке уравнивается с производством, становится абстракцией современного мира.

Каждое общественное действие определяется как обмен произведенных продуктов – товаров, – а индивид оказывается лишь точкой или узлом обмена. Мы есть то, что мы производим; но если обменный курс продукта низок, то страдает и наша ценность как человека9. Человек, который ничего не производит, ничего не стоит. Процесс «случайного» установления ценности на низком или высоком уровне парадоксален. С одной стороны, он похож на закон и регулярен, подвержен анализу и пониманию, а значит, и совокупности воздействий от «поэтапной прикладной социологии» до радикальной трансформации. С другой стороны, такие абстракции, как рынок, класс и разделение труда, – в сочетании с менее ощутимыми абстракциями расы и гендера – чаще всего выносятся за скобки и за идеологические рамки возможности или желания радикальной, категорической перемены. Однако если отменить подобное вынесение за скобки, то это как минимум поставит под угрозу систему товарного обращения и извлечения прибавочной стоимости; такой мир, в глубоком смысле, перестанет быть целостным. Утописты, например, отказываются жить «в пределах рамок или скобок».

Следовательно, современный мир дает два противоречивых обещания своим обитателям. Во-первых, его фундаментальные, характерные только для него процессы могут быть освоены через абстракцию, но во-вторых, освоенные таким образом процессы получают власть над своими создателями10. Поэтому «контракт», который лежит в основе современности, заключается не просто между людьми, как часть институционального механизма, он заключается между людьми и их идеями. Абстракция – это Левиафан.

Из-за своего замкнутого и самоходного характера капитализм как система занимает особое место в пантеоне абстракций современного мира. Но в реальности он всего лишь часть чего-то большего. Как писал Дерек Сайер, капитализм – это:

Один из ключей к пониманию модерности лежит не просто в осознании того, что капитализм – это замкнутая система накопления и производства, но и в признании способности абстракции задействовать общественные и политические силы, в частности в ответ на последствия самого капитализма. «Современный мир, – как говорит Сайер, – удивительным образом способствует возникновению политических идеологий, объектом которых становится и анализ, и трансформация обществ как совокупностей, например социализма. Условия для этого – именно абстракция социального» [Ibid.: 106].

Именно эта современная форма абстракции делает возможным постижение тотальной и революционной трансформации общества – в той форме, которая очень отличается от последствий духовного обращения, даже у Толстого. Создатели теорий ощущают, что они обладают знанием, если еще не контролем над огромными, ужасающе мощными общественными силами. И действительно, воплощенная абстракция преображает жизнь народных масс; она либо модернизирует, либо решительно исключает из модернизации некоторые важные сегменты общества. Такие процессы могут привести к большим надеждам, как иллюзорным, так и на чем-то основанным; они могут и воодушевлять, и безжалостно разочаровывать.

Чтобы ознакомиться с возможностью тотальной общественной трансформации, необязательно ее желать11. Можно вспомнить целый спектр высказываний, как за, так и против, необязательно логически последовательных: консерватизм де Токвилля, Вебера и Карла Поппера может поспорить с радикализмом Фурье, Маркса или Н. Г. Чернышевского. Но стоит признать объективную возможность разрушения старого порядка и замены его новым: ни моральное желание избавить людей от страданий, ни метафизически гарантированная телеология, но только систематическое, «научное» исследование общества раскрыло ее.

Принятие тотальной трансформации на основании якобы неопровержимых научных исследований общества – всегда позиция меньшинства, ограниченный случай. Нельзя считать, что за ней стоит безответственность. Напротив, как в случае русской интеллигенции XIX века, за ней часто стояло осознание огромного долга или вины перед массами: как писал П. Л. Лавров в «Исторических письмах» (1869) – «дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе». Каждая из критических мыслей была «куплена кровью, страданиями или трудом миллионов. Я сниму с себя ответственность за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и в будущем» [Лавров 1965: 81, 86]. Здесь нет побега от осознания, и более того, для «уменьшения зла в настоящем и будущем» необходимо насилие и страдания. Ради масс следует иногда жертвовать не только «сознательной интеллигенцией», но и чаще всего самими массами.

Схожее осознание ответственности лежит за нежеланием или отказом признавать, а также попыткой сдержать это стремление. За консервативной позицией и за преувеличенным восприятием угрозы могут стоять не только защита классовых интересов или достигнутого положения, но и вера в разум, порядок, общее благо и нежелание продвигать то, что кажется ненужным страданием. А в реальном мире свою роль в определении стороны могут сыграть повседневный комфорт, леность ума, потеря решимости, внутренний страх, даже откровенное предательство. Выбор не всегда ясен, даже когда открыто аморальные, видимые факты несправедливости, невежества и отчуждения взывают к противодействию. Но к какому?

И тут мы снова возвращаемся к Толстому. Вовлечение обществоведов в процесс современной абстракции преподносит главный вопрос Толстого – «Что делать и как нам жить?» – в новом свете. Толстой изначально задавался им по отношению к нравственной жизни человека и отвечал на него мучительным отречением от мира. Макс Вебер, цитируя Толстого в своей книге «Наука как призвание» (1918), не хотел принимать его путь, но соглашался с тем, что наука как таковая не может безлично и коллективно отвечать на экзистенциальные вопросы, которые ставит перед ней модерность. И, похоже, он отчаянно искал удовлетворяющие или чисто личные ответы, которые в то же время могли ослабить яростную силу того, что он назвал «рационализацией».