Второй этап процесса – интеграция с местными элементами – не менее важен; именно институционализация этого процесса интеграции обеспечила условия для возникновения японских общественных наук. При рассмотрении первых четырех десятилетий японской модерности в совокупности местные элементы действительно приобретают очень большое значение. Объяснение причин и последствий этого было одной из главных забот, если не сказать навязчивых идей японских общественных наук.
Однако слово «местные» ни тогда, ни сейчас не относится просто к наследию прошлого Токугавы, каким бы динамичным оно ни было. Оно скорее указывает на «неонативистскую» (neonative), или «изобретенную», традицию власти, семейственности, деревенского коммунитаризма и другие подобные конструкции, для которых западный опыт (теперь, как понятно, содержащий различные, даже взаимно противоречащие элементы) обеспечивал легитимирующую систему отсчета. Стремительная «вестернизация» преобразила социальный и интеллектуальный ландшафт, пути назад не было. Используемые до Реставрации Мэйдзи термины, дзисэй и дзиун (сила или ход времени), были широко распространены в японских трудах об обществе, где их пытались объединить с западными представлениями о социальном прогрессе или эволюции, приводя аргументы в терминах универсалистских теорий естественных прав – Япония теперь встала на путь «цивилизации». Однако ситуация изменилась вместе с фрагментацией и поражением Движения за свободу и народные права в начале 1880-х годов на фоне суровой дефляции, связанной с политикой министра финансов Мацукаты Масаёси. Разговоры о «естественных правах» уступили место многозначному социал-дарвинистскому дискурсу, который, в свою очередь, был преобразован в национальный органицизм. «Борьба за существование» оказалась реальной и прежде всего представляла борьбу наций и рас между собой. Она не была – и не должна была – превращаться в борьбу классов или групп внутри нации. Считалось, что, связывая такие представления о национальной борьбе с органицизмом, можно удержать будущее; тогда модерность подчинилась бы порядку переосмысленной традиции. В ее основе лежали «теплые манеры и красивые обычаи» (дзюмпу: бидзоку) сельской Японии, а также отеческие чувства вышестоящего к нижестоящему на социальной лестнице человеку, которые якобы характеризовали общественные взаимоотношения. В основе же всего мы видим государство, которое в течение решающих десятилетий своего становления полагалось на изымаемые излишки и рабочую силу, привлекаемую – наряду с предпринимательскими и бюрократическими талантами – из деревень.
В этих условиях санкционированной задачей обществоведов стало содействие прогрессу государства: направлять и лишь во вторую очередь критиковать – не говоря уже о том, чтобы останавливать, – процесс императорской рационализации, который использовал эти идеализированные отношения для установления нового режима производственной дисциплины. Таким образом, в императорской Японии процветала «государственная наука» в прусском стиле (Staatslehre), в то время как либеральной или демократической теории приходилось бороться и принимать соответствующие сублимированные формы. Принцип невмешательства или классическая экономика – например, в духе Тагути Укити – оказались относительно маргинальными и уступили место Исторической школе. Наконец, японская социология придавала больший нормативный вес местному аналогу Gemeinschaft (кё:до:тай), в то время как другой его аналог, Gesellschaft (сякай), имел практически патологические коннотации. Сквозь эти «господствующие идеи» красной нитью проходило стремление интегрировать – изобрести – нацию как сельское сообщество в целом, без какой-либо неоправданной передачи реального богатства сельским жителям Японии. Средством этой неотрадиционалистской интеграции, конечно же, было модернизирующее государство. Традиция оказалась функцией стремления к тому, что Рональд Дор назвал «национально-коммунитарной» модерностью [Dore 1978: 228].
Однако сказать столько – значит не сказать почти ничего. Ибо наряду с традицией как изобретением, определяющим ее специфику в случае Японии, пришла рационализация как иррационализация. Яркие идеологические элементы императорской системы оказались под запретом, именно в той мере, в какой программа национальной интеграции была успешной. Уникальное и несравненное «национальное политическое устройство» Японии, династия императоров, не прерывавшаяся на протяжении десяти тысяч поколений, стала скорее амулетом, защищающим от политической опасности, чем объектом анализа, каким бы уважительным он ни был. Япония была провозглашена «государством-семьей», в котором нормативной моделью национального сообщества служила идеально гармоничная иерархия концентрических социальных ячеек, сужающаяся к императору на вершине и расширяющаяся на локальном и деревенском уровнях к основанию, состоящему из бесконечно повторяющейся массы домохозяйств, каждое со своим главой. В этой модели социальные связи были представлены как естественные, а не целенаправленные. Но в то же время «чувство кровного родства» господствовало над любыми фактическими кровными узами. Эти узы становились еще сильнее в силу их фиктивности, все большего слияния с государственным культом верности правителю как буквальному главе семейства. Здесь мы имеем дело с тем, что Маруяма Масао описал как «полномасштабную мобилизацию иррациональных привязанностей к первичной группе» в качестве ключевой идеи государственной идеологии и принципа организации. И когда это произошло, общественным наукам было отказано в доступе к важнейшим процессам неотрадиционалистской рационализации на том основании, что они были слишком священны, чтобы к ним можно было прикоснуться клинком аналитического разума. Таким образом, иррационализация стала функцией рационализации39.
Установление исключительной гегемонии в общественных науках было отчетливо заметно современникам. «Кокка гаккай» (Ассоциация Staatslehre (политической теории)), основанная в 1887 году, набирала своих членов из числа чиновников и императорских университетов, так же поступила и созданная в 1890 году «Кокка кэйдзай кай» (Ассоциация государства и экономики). Сопутствующее высвобождение государственной науки в прусском стиле вызвало в 1880-х годах комментарии – порой весьма критические – со стороны японских наблюдателей, особенно журналистов и писателей, таких как Тагути Укити. Но государство не просто закреплялось в основе «общественных» наук. Самые ранние японские переводы Staatslehre – коккагаку – имели тенденцию подчеркивать наиболее консервативные аспекты в ущерб более либеральным представлениям, таким как идея Лоренца фон Штейна о «социальной монархии», которая отражала численность и политическую силу немецкого рабочего класса. Коккагаку также больше интересовалась административными методами «законного управления», чем метафизическими основами государства и его легитимностью [Исида 1984: 40]. Последний вопрос решался путем признания монархии, с ее претензией на происхождение от богини Солнца, а также аналитическим табу для ученых, что впоследствии оказало негативный эффект. В 1892 году Кумэ Кунитакэ (1839–1931), основатель современной японской историографии, который учился у Людвига Рисса, потерял свой преподавательский пост в Токийском Императорском университете после публикации статьи, написанной под влиянием современной антропологии и сравнительного религиоведения, в которой он объявил синтоизм «пережитком поклонения небу» – сайтэн но кодзоку.
Продуктом этого же широкого движения стал отказ от laissez-faire, или классической экономики, которая активно распространялась с начала 1870-х годов. Хотя такие университеты, как Кэйо и позже Хитоцубаси (в области экономики), Тюо и позже Васэда (в области юриспруденции), продолжали ассоциироваться с британскими подходами, Токио и другие императорские университеты были прочно связаны с немецкой исторической школой. Как и в случае со Staatslehre, дело было не просто в копировании. Например, «Национальная система политической экономии» Фридриха Листа (1841) была хорошо известна в переводе Осимы Садамасу. Осима (1845–1906), основатель «Кокка кэйдзай кай» и переводчик Генри Томаса Бокля и Томаса Роберта Мальтуса, в целом придерживался принципов Листа. Но он решительно отвергал доводы Листа о том, что европейский колониализм представлял собой естественное разделение мирового труда, и, в отличие от Листа, считал, что государственной защитой должны пользоваться и сельские хозяйства мелких производителей, а не только промышленность. Более того, оценка классической политэкономии, данная Осимой, отличалась наличием некоторых нюансов. «Нам повезло», – писал он в своем труде «Дзёсэйрон» («О текущей ситуации», 1896),
