Само воскресение из мертвых будет откровением внутреннего состояния человеческих существ, ибо сквозь тела будут просвечивать тайны душ. В своем эсхатологическом провидении святой Макарий Египетский следующим образом выражает эту мысль: "Тот небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце, действуя внутрь сердца их, когда разрушится тело, начнет действовать совне, и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов" 384. Тогда все, что душа собрала в своей внутренней сокровищнице, появится вовне, в теле. Все станет светом, все будет проникнуто светом несозданным. Тела святых станут подобными преславному телу Спасителя, каким оно явилось апостолам в День Преображения. Бог будет "все во всем", и благодать Божия, свет Пресвятой Троицы воссияет во множестве человеческих ипостасей, во всех тех, кто стяжал ее и которые, как новые солнца в Царстве Отца станут подобными Сыну, преображенные Святым Духом, Подателем Света. "Благодать Его Пресвятого Духа, — говорит преподобный Симеон Новый Богослов, — воссияет как "Светило над праведниками, и среди них Ты будешь блистать, Ты — Солнце неприступное. Тогда они все будут просвещены по мере их веры и их дел, их надежды и их любви, по мере очищения и озарения Твоим Духом, о Боже — бесконечный в Своей благости" 385.

Во второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность мироздания войдет в полное единение с Богом. Это единение осуществится, или, вернее, проявится различно в каждой из человеческих личностей, стяжавших благодать Святого Духа в Церкви. Но где проходят границы Церкви по ту сторону смерти и какова возможность спасения для тех, которые не познали света в этой жизни, — это остается для нас тайною Божественного милосердия, на которое мы не дерзаем рассчитывать, но которое мы также не можем ограничивать нашими человеческими мерами.

В введении к нашей книге мы подчеркивали внутреннюю и неразрывную связь между богословием и мистикой, между догматическим учением и духовной жизнью. Мы можем рассматривать духовную жизнь только в свете догматов, потому что догматы являются ее внешним выражением, единственными объективными свидетельствами опыта, подтвержденного Церковью. В силу кафоличности христианского предания опыт отдельных лиц и общий опыт Церкви тождественны. А христианское предание — не только совокупность догматов, священных установлений и обрядов, хранимых Церковью, но, прежде всего, то, что выражается в этих внешних формах; оно живое предание, есть непрестанное откровение Святого Духа в Церкви, — та жизнь, к которой каждый из ее членов может приобщиться в свою меру. Быть в предании — значит опытно участвовать в открытых тайнах Церкви. Предание догматическое — это вехи, установленные Церковью на пути и познанию Бога, тогда как предание мистическое есть обретенный опыт тайн веры; они не могут быть друг от друга отделены или друг другу противопоставлены. Мы не можем понять догмата вне опыта, не можем иметь полноты опыта вне истинного учения. Поэтому мы хотели на этих страницах представить предание Восточной Церкви как мистическое богословие, как учение и опыт, которые друг друга обусловливают.

Мы последовательно рассмотрели основные начала православного богословия, никогда не упуская из виду конечной цели — нашего соединения с Богом. Направленное к этой цели, всегда преднамеренно сотериологическое, это догматическое предание предстало перед нами совершенно однородным, несмотря на богатство и многоразличие его опыта, несмотря на разнообразие охватываемых им эпох и культур. Оно — единая духовная семья, в которой мы легко узнаем родственность ее членов, хотя они и удалены друг от друга и во времени и в пространстве. Свидетельствуя об одном и том же духовном видении, мы могли ссылаться на Дионисия Ареопагита и святого Григория Паламу, на преподобного Макария Египетского и преподобного Серафима Саровского, на святого Григория Нисского и митрополита Московского Филарета, на святого Максима Исповедника и современных русских богословов, и переходя от одной эпохи к другой, не ощущали перемены "духовного климата". Ибо Церковь, в которой человеческие личности осуществляют свое призвание, в которой происходит их единение с Богом, всегда одна и та же, несмотря на то, что ее "икономия" по отношению к внешнему миру должна изменяться в зависимости от различных эпох и различной среды, в которых Церковь осуществляет свою миссию. Отцы и учители Церкви, которые должны были в различные исторические моменты защищать и формулировать различные догматы, тем не менее, принадлежат одному и тому же преданию, ибо они — свидетели одного и того же опыта. Это предание оставалось общим для Востока и для Запада до тех пор, пока Церковь ярко свидетельствовала об истинах, относящихся к воплощению. Но догматы как бы более сокровенные, как бы более таинственные, те, что относятся к Пятидесятнице, к учению о Духе Святом, о благодати, о Церкви, не являются уже больше общими для Церкви Римской и Церквей Восточных. Здесь противополагаются Друг другу два обособившихся предания. И даже то, что до известного момента было общим, ретроспективно обретает различный уклон, является теперь в ином свете, как духовные реальности различного духовного опыта. Теперь святой Василий Великий, например, или блаженный Августин истолковываются различным образом в зависимости от того, рассматриваются ли они в свете предания римско-католического или предания православного. Это неизбежно, ибо признавать авторитет какого-нибудь церковного автора мы можем только в духе того предания, к которому мы сами принадлежим. В нашем очерке мы старались подчеркнуть аспекты, характерные для предания Православной Церкви, основываясь исключительно на свидетельствах восточных отцов, во избежание всякого возможного смущения или недоразумения.

На протяжении нашего исследования мистического богословия Восточной Церкви мы должны были неоднократно констатировать апофатическую позицию, свойственную этому религиозному образу мыслей. Как мы видели, отрицания, указывающие на Божественную непознаваемость, не запрещают познания; апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас превосходить все понятия, всякую область философской спекуляции. Это устремленность ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание — в незнание, концептуальное богословие — в созерцание, догматы — в опыт неизреченных тайн. Это также и богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом, заставляющее его изменяться, преобразовывать свою природу, чтобы дойти до истинного "гносиса" — до созерцания Пресвятой Троицы. Однако "изменение ума", μετανοια, означает покаяние. Апофатический путь восточного богословия есть покаяние человеческой личности пред Лицем Живого Бога. Это — непрестанное изменение человеческого существа, устремляющегося к полноте своего раскрытия, к соединению с Богом, совершающегося Божественной благодатью и свободой человека. Но полнота Божества, конечное завершение, к которому стремятся тварные личности, раскрываются в Духе Святом. Он — Тайноводитель на апофатическом пути, где отрицания указывают на присутствие Неизреченного, Неограниченного, абсолютной Полноты. Он — предание сокровенное в предании явном и "проповеданном на кровлях". Он — тайна, сокрытая в учении Церкви, хотя и сообщающая ему его уверенность, внутреннюю достоверность, жизнь, тепло, свет, присущие христианской истине. Без Него, Тайноводителя, догматы были бы абстрактными истинами, обязательными предписаниями, навязанными извне слепой вере, доводами, противными разуму, принятыми по послушанию и затем приспособленными к нашему пониманию, а не Богооткровенными тайнами, началами нового познания, раскрывающегося в нас и уготовляющего нашу природу к созерцанию реальностей, превосходящих всяческое человеческое разумение. Апофатизм, в котором проявляется характер всего богомыслия Восточной Церкви, есть непрестанное свидетельство присутствия Святого Духа, восполняющего все недостатки, преодолевающего все ограничения, сообщающего познанию Непознаваемого полноту опыта, преобразующего Божественный мрак в свет, в котором мы приобщаемся Богу.