Старшему поколению, добавляет Курциус, эта новая критика, несомненно, покажется чистым произволом, субъективизмом, не имеющим ни законов, ни стандартов. Но в действительности она гораздо ответственнее критики старой, она «объективна, но в более глубоком смысле»:

Субъективность, личная вовлеченность критика, практически единого со своим объектом, по Курциусу, должна доходить до такой глубины, где жизнь человека уже соприкасается с «жизнью мира», с ядром всякой жизни: и тогда личное обернется всеобщим136.

В философском смысле, как можно заметить, «жизненная критика» выстроена в основном на варьированном бергсонианстве: в той, по крайней мере, его части, где Бергсон настаивает на радикальном сближении теории жизни с теорией познания137. В ранние годы Курциус много писал о Бергсоне и в некотором смысле находился под его влиянием; отчасти бергсонианские корни прослеживаются и в более поздних работах Курциуса138. Но далее Курциус добавляет, возможно, самое главное:

Если, по представлениям Курциуса, вместилищем духа, как мы уже видели, в эпоху расцвета становится с новых времен только и исключительно литература (точнее: письменная культура в целом), то вполне естественно, что органом познания духа, единственным инструментом, напрямую соприкасающимся с духом, становится литературоведение или литературная критика. Но это всего лишь носитель, при помощи которого человеческая мысль возвышается к сфере чистой духовности, а в дальнейшем способность суждения бесконечно расширяется и может захватывать бытие как таковое. На методах литературной критики и в непосредственном соприкосновении с ее плодами в XX веке сложилась критика «жизненная». Впрочем, как Курциус писал в 1924 году, до Германии это веяние практически не дошло; Андре Сюарес, Ипполит Тэн, Хосе Ортега, Шарль Моррас – вот, по Курциусу, выдающиеся представители этого нового течения.

«Немецкий дух в опасности», таким образом, являет собой, помимо прочего, попытку Курциуса прирастить на немецкой почве новое критическое мышление, уже расцветшее к тому времени в западных странах – Франции и Испании. В этом смысле есть два труда, которые, исходя из собственных рассуждений Курциуса, можно считать образцовыми примерами новой общественно-политической, жизненной критики и на которые Курциус мог ориентироваться при написании своей книги. Это, с одной стороны, «Бесхребетная Испания» (1922) Хосе Ортеги-и-Гассета и, с другой – «Причины ненависти к немцам» (1917) Макса Шелера. Последняя книга, по словам Курциуса141, вообще является (на тот момент: конец 1920‑х годов) единственным примером новой критики в немецкоязычной интеллектуальной сфере.

Обе книги142 посвящены в подлинном смысле духовным опасностям: так, Шелер говорит о нравственной парадоксальности мировой войны – с одной стороны, это первое в человеческой истории событие, которое с полным правом можно называть общечеловеческим опытом143, но, с другой – этот первый опыт всемирного переживания оказался опытом деградации и осквернения; «первым совокупным переживанием всего человечества стало переживание совокупной ненависти»144. Шелер идет дальше и берется утверждать, что эта общемировая ненависть сфокусировалась на Германии и немцах (причем он строго разграничивает вопросы чисто военной – и в этом плане легко понятной – злобы и вопросы феноменологии ненависти, иррациональной и направленной не против воюющих армий или политиков, а против немецкого духа как такового), а затем испрашивает о причинах этого. Характерно, что причины Шелер ищет и обнаруживает не в культурной психологии самих ненавидящих, а скорее в специфических особенностях собственно немецкой жизни, немецкой мысли.

Рассмотрим вкратце те характеристики немецкого духа, которые Шелер выделяет и на которых он акцентирует внимание145. Подступает он, в отличие от Курциуса, не с позиций литературы: Шелера интересует в первую очередь природа трудовых отношений и немецкой трудовой этики. Он выделяет пять тематических блоков, каждый из которых отражает какую-то из сторон немецкого духа, – все они касаются того места, какое профессиональный и квалифицированный труд занимает во «всей общности жизни»: это и особая взаимосвязь между концепциями «труда» и «радости»; и рациональная систематизация, организация, упорядочивание трудового процесса; и темп этого процесса; и «духовный двигатель» этого процесса; и, наконец, взаимосвязь труда с формой продукта труда. Как можно увидеть, предпосылки Шелера принципиально отличаются от курциусовских, и тем важнее следующие выводы, прекрасно коррелирующие с идеями Курциуса и тем самым их дополнительно подкрепляющие, выводы относительно немецкой жизни, к которым Шелер приходит по итогам своего социоэкономического анализа146:

• немецкий трудовой дух есть продукт немецкого национального духа, поскольку он подразумевает очень широкое понимание труда в его взаимосвязи со всеми аспектами человеческой жизни, а немецкий образ жизни Шелер называет исконным наследством самого германского существа;

• немецкий дух живет и преображается со времен тацитовских германцев и до наших дней; за это время он неоднократно перерождался и переменялся до неузнаваемости;

• единственная черта, скрепляющая эпохи и сохраняющая единство немецкого духа через все его метаморфозы, – это всегдашняя немецкая открытость к «идее Бесконечного», подразумевающая к тому же «саморастворение в этой идее» как высшее счастье и удовольствие147;

• в связи с этим характерной категорией, определяющей германский этос на протяжении тысячелетий, становится «бесконечное стремление», или «стремление к бесконечному»: будь то стремление к бесконечному индивидуальному совершенству у Лейбница, стремление к исполнению бесконечного долга у Канта, стремление к бесконечному формированию материи у Фихте, стремление к бесконечному самосознанию божественной идеи у Гегеля, бесконечное стремление воли у Шопенгауэра или стремление к самой воле у Ницше и так далее;