С этими переменами в типе поселенцев менялась и структура религиозной и политической власти. В 40‐х годах, при зарождении колонии, Квебек был духовным царством монахов, особенно иезуитов. На берегах Св. Лаврентия жило всего несколько священников-немонахов, двое-трое из которых совершали «домашнюю» мессу для урсулинок и квебекского лазарета. Иезуиты читали все проповеди, организовывали процессии и отправление прочих ритуалов, принимали в монастырь новых «религиозных», а также служили «викариями» в импровизированном «приходе», который составляли французские колонисты и обращенные туземцы и границы которого на глазок прикидывались каждую весну – для шествий накануне праздника Вознесения. Надзирающие церковные чины были далеко – в Риме или около архиепископа Руанского, – и это нравилось Мари Гюйар. «Ходят слухи о том, что Канаде будет придан свой епископ, – писала она сыну в 1646 г. – По моему ощущению, Господь пока не хочет иметь в Канаде епископа. Здешние края еще недостаточно возделаны [pas encore assez faite], и нашим достопочтенным отцам, посеявшим тут христианскую веру, еще нужно некоторое время потрудиться на этой ниве без помех со стороны»298. К Рождеству 1650 г. «приход» обрел новую церковь, Богородицы Квебекской, построенную на доходы от пушной торговли. В Рождество 1659 г. полуночную мессу там (с хором иезуитов) совершал епископ Франсуа де Лаваль де Монтиньи, предыдущим летом введенный в должность здешнего иерарха в больнице, перед лицом ста алгонкинов и гуронов. Квебек не имел статуса отдельной французской епархии (он обретет его лишь в 1674 г., спустя два года после смерти Мари), но с введением в должность Лаваля «Рай» Мари оказывается через новые институты связан с европейскими структурами власти и источниками конфликтов299. Теперь Гюйар уже одобряла присутствие епископа. Иезуиты, писала она сыну, замечательные исповедники, но в настоящее время Канада порождает сложные религиозно-этические случаи, зачастую требующие вмешательства епископа. Благочестивый епископ мог защитить тех, кто прибыл в Новую Францию с проповеднической миссией, от тех, кто приехал всего-навсего за землей или бобровыми шкурами. Если монсеньор Лаваль преступал границы дозволенного, урсулинки обычно находили способ перехитрить его: в 1660 г., когда он велел игуменье вскрывать все письма монахинь во Францию, она просто взламывала печати, но не читала саму корреспонденцию300. Сходное перераспределение власти произошло и в политических институтах. Для начала сто членов Компании Новой Франции выбрали канадского губернатора и из Франции разделили владения и торговые привилегии вдоль реки Св. Лаврентия. Затем, в 1645 г., когда политические противоречия во Франции обострились, чтобы затем вылиться во Фронду, Компания передала контроль за торговлей пушниной Communauté des Habitants (Общине колонистов), т. е. проживающим в Канаде французским домовладельцам мужского пола. Теперь местные жители могли защитить свою торговую монополию от пришлых купцов, которые заключали в Тадусаке частные сделки с америндами, и компенсировать годы, когда добывалось мало бобровых шкур, за счет других, более удачных. В 1647 г. губернатор учредил в Квебеке консультативный совет, куда вошли глава иезуитов и мужчины, избранные от разных городов. Теперь они могли спорить друг с другом о том, следует ли продавать местному населению вино и бренди301. В начале 60‐х, когда юный Людовик XIV и его министр Кольбер переделывали Францию и ее долгожданную империю, эти децентрализованные институты были упразднены, Компания Новой Франции и Община колонистов – распущены и экономическая власть над Канадой отдана в руки находившейся под королевским управлением и почти целиком в королевской собственности Вест-Индской компании. Назначенные королем губернатор и интендант принесли на берега Св. Лаврентия политический курс Его Величества, так что в консультативный совет французские колонисты более не избирались, а назначались губернатором и епископом. «Хозяином этих краев стал король», – писала Мари Воплощения сыну в письме, посланном в 1663 г. с осенним судном302. Туземные народы рассудили бы иначе. В густонаселенных лесных массивах, куда вторглись французы, жили племена, говорившие на алгонкинских языках (микмаки далеко на востоке, абнаки к югу от реки Св. Лаврентия, монтанье и алгонкины на севере), а также носители ирокезских наречий, т. е. ирокезы, обосновавшиеся в районе озер Фингер-Лейкс, и гуроны, петены (так французы называли тиононтати, «табачное племя») и «нейтральные» племена выше озер Гурон и Эри303. Они много передвигались, как по водным путям, так и по лесам всего региона, и если гуроны и ирокезы называли французского губернатора «Ононтио» (что значит «Большая Гора» – по фамилии предыдущего губернатора, Юола де Монмани), нет никаких оснований утверждать, что индейцы считали его или его далекого начальника хозяином своей земли304. Алгонкины, монтанье и другие носители алгонкинских наречий были в основном охотниками и собирателями, а потому часто перемещали свои стоянки. Гуроны, ирокезы и прочие ирокезоязычные индейцы, наряду с собиранием, охотой и рыбной ловлей, занимались палочно-мотыжным земледелием. Мужчины готовили поля для возделывания, но обрабатывали землю женщины, выращивая маис, бобы, тыкву и, в отдельных местах, табак. Женщины во всех случаях собирали плоды и прочую снедь, а также запасали дрова. Если сельскохозяйственные деревни снимались с места (а они меняли стоянку каждые несколько лет), иногда их гнал страх перед врагами, но обычно это происходило потому, что женщины объявляли поля утратившими плодородие, а окрестности – лишенными подходящего топлива на многие мили вокруг. Мужчины отвечали за охоту и рыбную ловлю, хотя активные женщины сопровождали в такие экспедиции своих мужей или отцов – когда не были заняты земледелием и другими работами дома. В пути на женщин часто ложилась переноска тяжестей. Обязанности в области искусства и ремесел распределялись поровну. Мужчины изготовляли оружие и инструменты из камня, кости и иногда кусочков меди, вырезали обычные трубки и калюметы (трубки мира), строили хижины и вигвамы, сооружали остовы для челноков и рамы для снегоступов. Женщинам поручалось всякое шитье, нанизывание и ткачество, изготовление ниток и тесьмы с помощью ручного ссучивания, натягивание кожаных ремешков на снегоступы, а также изготовление корзин и берестяных котелков, плетение сетей и тростниковых циновок. Женщины также занимались гончарством и делали украшения из иголок дикобраза, раковин, шерсти лося и бересты305. Как только мужчинам удавалось убить на охоте какое-нибудь животное, оно поступало в распоряжение женщин, которые тащили тушу в лагерь, снимали и чистили шкуру, размягчали и пропитывали жиром меха, шили одежду, кожаные мешки и мокасины. Что касается еды, ее готовили женщины: перемалывали кукурузу в муку, жарили и коптили мясо, делали варево, закладывая в один котел по нескольку разных продуктов. Такое разделение труда казалось несправедливым первым описавшим его французам, которые, очевидно, сравнивали его с европейской системой земледелия, где мужчины обычно шли за плугом, а женщины работали в поле мотыгой или занимались садом и огородом, а также с принятыми в Европе переноской и перевозкой тяжестей, где мужчины делали по крайней мере не меньше женщин. «Женщины трудятся несравнимо больше мужчин» – так еще в 1536 г. отозвался Жак Картье о встреченных им ирокезоязычных племенах. В 1616 г. иезуит Биар выразился – про абнаков – и того резче: «[У мужчин] нет другой прислуги, рабов или ремесленников, кроме женщин: эти несчастные создания терпят все невзгоды и трудности». Такое же наблюдение сделал францисканец Габриель Сагар в отношении гуронов, среди которых жил в 1623 г. («женщины исполняют всю работу, обычно предназначаемую рабам, трудясь больше, нежели мужчины»), однако он делает радостный вывод, что «их никто не заставляет и не принуждает к этому»306. вернутьсяTrudel, Nouvelle-France, vol. 3, pt. 2, pp. 344–356, 444–448. Направляющая роль иезуитов в религиозной жизни Квебека, а также в миссионерской деятельности раннего периода его освоения явствует из их «Дневника» (Journal), который в 1645–1650 гг. вел Жером Лальман, в 1650–1653 гг. – Поль Рагно, а в дальнейшем – другие главы иезуитской общины. (Этот «Дневник» в полном виде можно найти в JJ, а в урезанном – в JR; я выбрала для себя полный вариант и цитирую из него, поскольку он лучше выявляет изменение политики и отношения к каким-либо явлениям, а также стиль разных авторов.) Маршрут, по которому следовала в Квебеке процессия накануне праздника Вознесения 1649 г. (год, когда во Франции размечали границы приходов), см. в: JJ, p. 125. Письма М. В. к сыну, 11 октября 1646 г., Cor, n° 100, p. 295; 27 сентября 1648 г., n° 113, p. 344; 22 октября 1649 г., n° 123, p. 378. вернутьсяJJ, p. 146 (8 декабря 1646 г.), 185–186 (август 1653 г.), 258 (июнь 1659 г.), 262 (24 августа 1659 г.), 269 (ноябрь–декабрь 1659 г.); Trudel, Nouvelle-France, vol. 3, pt. 2, pp. 182, 444–453; Cornelius J. Jaenen, The Role of the Church in New France (Toronto: McGraw-Hill Ryerson, 1976), pp. 17–21. вернутьсяПисьма М. В. к сыну, 24 августа 1658 г., Cor, n° 177, p. 597; сентябрь–октябрь 1659 г., n° 183, p. 613; и к Урсуле св. Екатерины, турской урсулинке, 13 октября 1660 г., n° 189, pp. 643–645; 13 сентября 1661 г., n° 193, pp. 652–654 (епископ Лаваль без согласия урсулинок изменяет их устав; они подают протест и выигрывают дело). вернутьсяTrudel, Nouvelle-France, vol. 3, pt. 1, pp. 168–178, pt. 2, pp. 253–257; Eccles, Canadian Frontier, pp. 42–44. вернутьсяTrudel, Nouvelle-France, vol. 3, pt. 1, pp. 363–386; Cole, Colbert, vol. 2, pp. 1–6, 56–64. Письмо М. В. к сыну, сентябрь–октябрь 1663 г., Cor, n° 207, p. 710. Полная монополия Вест-Индской компании в канадской торговле была отменена в 1669 г., хотя некоторые ее «привилегии» остались. В 1674 г. они перешли к Западной компании (Compagnie d’ Occident) (Cole, Colbert, vol. 2, pp. 80–81). вернутьсяПервым стал изучать соприкосновение американских индейцев с европейцами Джеймс Экстелл: James Axtell, The European and the Indian: Essays in the Ethnohistory of Colonial North America (Oxford and New York: Oxford University Press, 1981); The Invasion Within: The Contest of Cultures in Colonial North America (New York and Oxford: Oxford University Press, 1988); Beyond 1492: Encounters in Colonial North America (New York and Oxford: Oxford University Press, 1992). Общее представление об истории и этнографии индейских племен Канады можно получить из: R. Bruce Morrison and C. Roderick Wilson, eds., Native Peoples: The Canadian Experience (Toronto: McClelland and Stewart, 1986). В книге Брюса Триггера – Bruce G. Trigger, Natives and Newcomers: Canada’s «Heroic Age» Reconsidered (Kingston and Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1985) – прекрасно представлен как археологический, так и исторический материал. Среди важных работ об ирокезоязычных племенах см.: Elisabeth Tooker, An Ethnography of the Huron Indians, 1615–1649 (Washington, D. C.: Smithsonian Institution for the Huronia Historical Development Council, 1964); Conrad Heidenreich, Huronia: A History and Geography of the Huron Indians (Toronto: McClelland and Stewart, 1971); Bruce G. Trigger, The Children of Aataentsic: A History of the Huron People to 1660, new ed. (Kingston and Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1987); Lucien Campeau, La Mission des Jésuites chez les Hurons, 1634–1650 (Montréal: Editions Bellarmin, 1987), в частности, с. 1–113 (о гуронах до контакта с европейцами); Francis Jennings, The Ambiguous Iroquois Empire: The Covenant Chain Confederation of Indian Tribes with English Colonies from Its Beginnings to the Lancaster Treaty of 1744 (New York: W. W. Norton, 1984); Francis Jennings, William Fenton, Mary Druke, and David R. Miller, eds., The History and Culture of Iroquois Diplomacy: An Interdisciplinary Guide to the Treaties of the Six Nations and Their League (Syracuse: Syracuse University Press, 1985); Daniel K. Richter, The Ordeal of the Longhouse: The Peoples of the Iroquois League in the Era of European Colonization (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992); Matthew Dennis, Cultivating a Landscape of Peace: Iroquois-European Encounters in Seventeenth-Century America (lthaca and London: Cornell University Press, 1993); John Demos, The Unredeemed Captive: A Family Story from Early America (New York: Alfred A. Knopf, 1994). Среди ценных исследований по алгонкиноязычным племенам см., в частности: Alfred Goldsworthy Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Cultures, 1504–1700, 2nd ed. (Toronto: University of Toronto Press, 1969); William S. Simmons, Spirit of the New England Tribes: Indian History and Folklore (Hanover, N. H.: University Press of New England, 1986); Colin G. Calloway, ed., Dawnland Encounter: Indians and Europeans in Northern New England (Hanover, N. H.: University Press of New England, 1991); Richard White, The Middle Ground: Indians, Empires and Republics in the Great Lakes Region, 1650–1815 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). Основной труд по искусству и материальной культуре америндских народов, содержащий большое количество сведений по истории: The Spirit Sings – Artistic Traditions of Canada’s First Peoples: A Catalogue of the Exhibition (Toronto: McClelland and Stewart for the Glenbow-Alberta Institute, 1988). Изучение ирокезских женщин началось давно, часть исследований, с 1884 по 1989 г., собрана в: W. G. Spittal, ed., Iroquois Women: An Anthology (Ohsweken, Ont.: Iroqrafts, 1990). Новую главу в изучении индианок северо-восточной Америки открыли работы марксистского и феминистского направлений, начиная со статьи Judith K. Brown, «Economic Organization and the Position of Women among the Iroquois», первоначально опубликованной в Ethnohistory, 17 (1970) и перепечатанной в Iroquois Women, pp. 182–198; а также Eleanor Leacock, «Montagnais Women and the Jesuit Program for Colonization», in Mona Etienne and Eleanor Leacock, eds. Women and Colonization: Anthropological Perspectives (New York: Praeger, 1980), pp. 25–42. Много информации собрано воедино у Карен Андерсон: Karen Anderson, Chain Her by One Foot: The Subjugation of Women in Seventeenth-Century France (London and New York: Routledge, 1991), однако ее теоретические тезисы не идут дальше предложенных основополагающей работой Ликок. Кэрол Девонз обращает особое внимание на сопротивление, которое индианки оказывали христианизации: Carol Devons, Countering Colonization: Native American Women and Great Lakes Missions, 1630–1900 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1992). Сама я попыталась сравнить америндских и европейских женщин XVI – начала XVII в. в: Natalie Zemon Davis, «Iroquois Women, European Women», in Margo Hendricks and Patricia Parker, eds., Women, «Race», and Writing in the Early Modern Period (London: Routledge, 1994), pp. 243–258, 350–362. Новое историко-этнографическое исследование ирокезских женщин проводит в настоящее время Кэрол Карлсен (Carol Karlsen). Писательница Пола Ганн Эллен опубликовала книги об индианках, в которых опирается на легенды, примеры из истории, а также на мировоззрение и предания своей собственной лакотской (сиуской) семьи: Paula Gunn Allen, The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditions, 2nd ed. (Boston: Beacon Press, 1992); Grandmothers of the Light: A Medicine Woman’s Sourcebook (Boston: Beacon Press, 1991). В то же время Кэлвин Мартин выступил с критикой многих современных работ по америндской истории, написанных «белыми» и «иммигрантами из Европы», утверждая, что их авторы не понимают душевного склада индейцев: Calvin Martin, «The Metaphysics of Writing Indian-White History», in Calvin Martin, ed., The American Indian and the Problem of History (New York and Oxford: Oxford University Press, 1987), pp. 27–34. В частности, он пишет: «История взаимоотношений индейцев и белых представляет собой процесс, протекавший между двумя ментальностями, которые в большинстве случаев были непостижимы для другой стороны» (с. 33). Пытаясь все же постичь «ментальность» индейцев восточной тайги, я буду приводить примеры как «непрозрачности» этих двух миров, так и их постижимости и даже обмена между ними (на пространстве, которое Ричард Уайт называет «нейтральной полосой»). вернутьсяПрименяя наименование «Ононтио» к любому губернатору спустя долгое время после отъезда Монмани (1648 г.), индейцы следовали собственной традиции продолжения или «оживления» человека (особенно умершего вождя) с помощью передачи его имени преемнику (JJ, pp. 214–215, 28 мая 1657 г.; JR, vol. 23, pp. 164–167; Jennings, Iroquois Empire, p. 96; Campeau, Mission des Jésuites, pp. 70, 313). вернутьсяGabriel Sagard, Le Grand Voyage du pays des Hurons (1632), éd. Real Ouellet (Québec: Bibliothèque Québécoise, 1990), pt. 1; chap. 7, pp. 172–173; Ruth B. Phillips, «Like a Star I Shine: Northern Woodlands Artistic Traditions», in The Spirit Sings, pp. 84–85. вернутьсяJacques Cartier, «Deuxième voyage de Jacques Cartier (1535–1535)», in Charles A. Julien, René Herval, et Théodore Beauchesne, éds. Les Français en Amérique pendant la première moitié du XVIe siècle (Paris: Presses Universitaires de France, 1946), vol. 1, p. 159; JR, vol. 3, pp. 100–101; Sagard, Grand Voyage, pt. 1, chap. 7, p. 172. |
