К. Ясперс усиливает это и таким образом: «Экзистенция есть лишь как сознание…», но здесь очень важна его оговорка: «сознание, каким мы, исследуя, познаем его, никогда не есть экзистенциальное сознание»27 (или экзистирующее сознание)28. Это экзистирующее сознание всегда ускользает, и мы не можем схватить ни сознания, ни экзистенции. Для иллюстрации такого ускользания нередко используются образы мерцающего сознания или мерцающей экзистенции, роли мгновения в этом мерцании. Вспомним, что структура сознания у Ясперса включает предметное сознание, сознание вообще, которое можно соотнести с кантовским рассудком, экзистирующее сознание. То сознание, которое мы познаем, можем исследовать – всего лишь вершина айсберга экзистирующего сознания.
Что значит экзистирующее сознание? Ясперс подчеркивает, что «экзистенция» – скорее не понятие, а стрелка, указывающая на нечто, выходящее за пределы всякой предметности29. Это попытка дойти до предельных оснований сознания как в сторону необъективируемого опыта, так и в сторону трансценденции. Первое – указание на сокровенное начало экзистенции – на то, что сознанием еще не является, оно – до расщепления субъекта и объекта, уходит в глубину существования, в предшествующий любому сознанию опыт бытия в мире. Этот опыт дан человеку как существование, как источник очевидностей сознания и самосознания. «Допредикативный опыт» Э. Гуссерля, «дорефлективное когито» Сартра, «онтологическое понимание» Хайдеггера – варианты обозначения этого начала. М.К. Мамардашвили называл этот уровень невербальным корнем нашего бытия, а В.В. Бибихин – сквозным, интуитивным знанием, которое может быть рефлексивным сознанием спутано30. Здесь мы имеем дело с другой конфронтацией помимо экзистенциального и социального – с конфронтацией экзистенциального и рационального.
Другая стрелка, другой полюс или горизонт понимания сознания и экзистенции – трансцендирование, выход к тому, что человека превосходит и остается на уровне возможного. Здесь открывается другой смысл экзистирующего сознания, связанный с культурой, языком, коммуникацией, историей, которая никогда не завершена, разворачивается во времени, и, по большому счету, не может быть постигнута человеком. Это две взаимодействующие нити разговора об экзистенциальных основаниях сознания.
Возвращаясь к разговору о попытках определения особого философского статуса экзистенции, следует отметить, что проводить качественное различие переживаний и специфики их философского исследования, разумеется, важно. Феноменология и экзистенциализм исходили из того, что рефлексивные – субъект-объектные – процедуры классической философии касались прежде всего гносеологических проблем и потому не могут схватить именно экзистенциально-бытийственные характеристики. Феноменологическая редукция означала срезание всех социокультурных зависимостей как исторически изменчивых, а, следовательно, вторичных и по сути релятивистских по сравнению с онтологическими. Но здесь важно заметить, что априорно-трансцендентальный подход к экзистенциальному опыту нельзя рассматривать как единственный. В современной философии все больше прослеживается отказ от такой дихотомии, как «априорное-апостериорное». На место онтологического измерения человеческого бытия выходят базовые культурно-исторические параметры жизненного мира, измерения культуры. И в связи с этим открывается простор для интеграции философских и гуманитарно-научных подходов к экзистенциальному опыту.
Иное дело, культурные влияния действительно нередко не согласуются с тем или иным состоянием внутреннего мира. Но конституируется оно на фоне и по поводу чего-то другого, что внутренним не является, но что вполне может быть объективациями иных личностных миров, зафиксированными в культуре. Читая книгу, слушая музыку, созерцая живописное произведение, личность раскрывает себя в доступной для нее глубине. Замечательным образом говорит Б. Пастернак в своей автобиографической прозе о влиянии героя, поэта, в данном случае Р.М. Рильке, на жизни и биографии, само мироощущение последователей. «Я не пишу своей биографии. Я к ней обращаюсь, когда того требует чужая… Я не дарю своих воспоминаний памяти Рильке. Наоборот, я сам получил их от него в подарок (курсив мой. – Н.К.)»31. В этих словах отчетливо прослеживается признание глубокой интерсубъективности личностного опыта, который становится и проявляется определенным образом всегда в соприкосновении с иным.
В трактовке экзистенциального опыта важно обратиться к единству мыслительных, эмоционально-чувственных, волевых состояний, составляющих «вовлеченность человеческого существования в ситуацию», в которой реализуются индивидуально переживаемые смыслы и ценности, самобытие человека в мире32. По этому пути пошел и М. Шелер, расширяя понятие опыта и включая в него мыслительные, чувственные, эмоциональные акты. В последней работе «Положение человека в космосе» делается шаг к пониманию опыта в контексте психофизического и духовного единства человека (как бессознательного «чувственного порыва», как интеллекта, так и духа).
В качестве системы, противостоящей индивидуальному бытию, следует понимать не общество, подразумевающее неразделимость триады личности, культуры и социума, и не культуру, а преимущественно социум, или совокупность социальных отношений, обычно институциализированных, обезличенных и потому нивелирующих значение личности33. Культура, напротив, способствует направлению, обогащению, развитию человека и его индивидуальных переживаний. Она в большей степени оставляет свободу автономного решения, чем социум.
Культурные основания можно воспринимать как условия осуществления человеческого. Это не означает подавления или обеднения личностного пространства. Как заметил В.Н. Порус, культурные принципы – «не команды для безусловного выполнения, но именно ориентиры, указывающие направления движения в культурном пространстве». Сама культура не есть совокупность готовых ценностей и продуктов, лишь ждущих потребления или осознания. Культура и человек «бытийственно сопряжены», культура властвует над человеком так и в той мере, в какой человек определяет собой культуру34.
В произведениях А. Камю, Ж.-П. Сартра, Ф. Кафки давление на субъект обнаруживается не со стороны культуры, а со стороны социальной организации. Экзистенциальный опыт можно понимать в связи с этим как «стоическую борьбу за экзистенцию» в социуме35.
Конечно, взгляд на экзистенциальный опыт в его противопоставлении культуре высвечивает его спонтанный, глубинный характер в отличие от стандартных установок и интерпретаций. Это противопоставление во многом определило становление экзистенциализма и стало одним из важнейших пунктов рассмотрения личностного развития в экзистенциальной психологии и психотерапии. Ее представителями проблема экзистенциального опыта часто видится как подавление внутренней жизни, внутреннего Я, «сокровенного» в человеке объективированными ценностями и формами реагирования, которые предоставлены человеку социумом (в частности, Дж. Бюдженталь пишет о подавлении «внутреннего видения» социальными нормами и требованиями).
Роль спонтанности, сокровенной жизни в развитии личности, ее физическом и душевном здоровье огромна. Духовные и психотерапевтические практики тесно связаны с активизацией внутренних нерефлексируемых ресурсов личности. Из письма Марины Цветаевой: «Пишу поздно вечером, после бурного ясного ветреного дня. Я сидела – высоко – на березе, ветер раскачивал и березу и меня, я обняла ее за белый ровный ствол, мне было блаженно, меня не было»36. Здесь слова «меня не было» имеют большое значение в контексте понимания экзистенциального опыта как особой глубинной сферы чувствования, свободной от рефлексии, которая всегда связана с бременем или даром культуры. Такое видение далее приводит к необходимости обратиться к ипостаси тела, причем как в феноменологии, так и в экзистенциализме (в том числе религиозного направления).
