Во время первой поездки Розалдо к илонготам охота за головами случалась, очевидно, крайне редко: ей препятствовали и христианизация, и контроль со стороны военных властей. Однако проведенный антропологами в 1968 году опрос показал, что 65 из 70 мужчин старше двадцати лет в какой-то момент своей жизни убили кого-нибудь и отрезали ему голову397. Скоро Розалдо заподозрила, что ключ к этой практике был – в противоположность тому, что гласили расхожие антропологические теории, – не в символическом, мифологическом или ритуальном ее оформлении как «ритуала перехода»: важнее было то объяснение, которое давали ей сами охотники, говорившие, что, когда они отрезают голову, их «тяжелое сердце становится легче». Дело, таким образом, было в чувствах, как их понимали илонготы. Розалдо пишет:
Илонготы говорили, что мужчины ходили на охоту за головами из‐за своих эмоций. Не боги, а «тяжелые» чувства вызывали в мужчинах желание убивать; добывая головы, они надеялись «сбросить» ту «злость», что «висела грузом» и сдавливала их опечаленные «сердца»398.
Итак, Розалдо выдвинули на первый план взгляд изнутри, а не извне, эмический, а не этический, и спрашивали не о том, какую космологию выражал этот «язык» (langue du coeur), а о том, какой смысл его понятия имели для культуры илонготов:
В то время как другие антропологи склонны были двигаться в работе «снаружи внутрь», сначала описывая паттерны социального мира, а затем спрашивая, каким образом индивиды «социализируются» так, чтобы работать и жить в нем, я решил, что мы больше узнаем, если начнем с другого полюса аналитической диалектики и зададимся вопросом о том, как личная и аффективная жизнь, которая сама по себе «социально сконструирована», актуализируется в социальном действии и определяет его формы на протяжении долгого времени. Для этого понадобилось провести исследование илонготских слов, касающихся сердца и мотиваций – особенно слов, обозначающих «энергию/злость/страсть» и благовоспитанность, или «знание», – и вместе с тем выяснить, что аборигены думают о лицах, отношениях и событиях, к которым такие слова в типичных случаях применяются399.
Что происходило в «сердцах» (rinawa) илонготов? Вскоре стало ясно, что «страсть», или «энергия» (liget), и «знание» (bēya) – это ключевые понятия, находившиеся в диалектическом отношении друг с другом. Liget было выражением мужской автономии, которую до первого полового акта и вступления в моногамные отношения нужно было и реализовать на практике, и усмирить400. Охота за головами была ритуальной практикой, а возможно и средством, позволявшим это сделать. После того как мужчина вступал в отношения, подобные брачным, он переставал ходить за головами, и bēya в его сердце держала liget в узде. Таким образом, перед нами эмоционально-ритуальное описание – и одновременно поддержка – социальных институтов (брака) и иерархий (молодой/старый, мужчина/женщина).
Когда во время второй поездки к илонготам в 1970‐х годах Розалдо давал им послушать магнитофонные записи песен, связанных с охотой за головами, они грустнели и даже раздражались и не желали слушать дальше. Дело в том, что большинство из них к тому времени перешли в христианство и полностью отказались от обычая резать головы. Песни же вызывали у них «ностальгию» по этой практике – точнее, они трогали их сердца и порождали дурную энергию liget, которую теперь уже нельзя было канализировать и направить на некую цель с помощью охоты за головами401. Подобного же рода liget возникала, когда молодой неженатый человек, который никогда не ходил за головами, видел у другого молодого человека серьги, относящиеся к такой охоте. От этого тоже сердце становилось «тяжелым», «смущенным», «больным», «натужным» и «зажатым». В идеале же сердце человека «невесомо» и «трепещет» на ветру, как стебли высоких растений. Охота за головами «облегчала» сердце того, кто в ней участвовал:
[…] для охотника за головами есть радость в том, чтобы «сбросить» свое бремя; не убийство или месть, а потеря тяжести, которую он ощущает, отрезая человеческую голову и бросая ее на землю, разгоняет облака и дает новую жизнь его сердцу402.
Мишель Розалдо показала, что эмоции имели центральное значение для конструкции «Я» у илонготов. По их представлениям, эмоциональные категории, особенно liget и bēya, напрямую зависят от внешних событий, таких как замеченное во время охоты животное, увиденные серьги охотника за головами, услышанная песня, связанная с охотой за головами. У илонготов не было никакой контрольной инстанции, рассматриваемой как внутренне-психическая, будь то «совесть» или «разум»; эмоции как бы сами себя обусловливали: можно сказать, liget и bēya были включены в сердце в саморегулирующуюся экосистему. Это были не «эмоции», как мы их понимаем, а скорее «движения сердца» (motions of the heart)403. Соответственно, они не были привязаны к объекту, а обладали собственной языковой дееспособностью:
В историях [которые илонготы рассказывают друг другу] сердце не желает, не размышляет и никаким иным образом не противопоставляет себя внешним событиям. Рассказчик комментирует: «Мое сердце сказало „стреляй в него“, и я выстрелил в него»; «Мое сердце сказало „он идет“, и он пришел»404.
Это необычное конструирование «Я» из взаимодействия liget и bēya – прекрасный пример, показывающий, что «Я» и его отношение к обществу не есть данность, а есть нечто создаваемое. Категория «Я», или субъектности, то есть того, что значит быть личностью, как известно, есть одна из главных, если не самая главная категория всей постструктуралистской теории. Демонстрация историчности и пластичности «Я» была основной целью Фуко и иже с ним. Если бы надо было назвать одну-единственную категорию высшего уровня, которой озабочена социально-конструктивистская антропология эмоций, то это была бы категория «Я».
Кроме того, пример илонготов опровергает западные представления, будто особенно сильны эмоции у женщин. Поскольку мужчины этого народа были подчинены диалектике liget и bēya, они обнаруживали принципиально более интенсивные, сильные, бурные чувства, нежели женщины405. На Западе же, напротив, «эмоциональны» женщины, они отвечают за сильные чувства.
Стихи вместо слез как способ выражения подлинных чувств
О том, в какой мере социально-конструктивистская антропология эмоций учитывает гендерный аспект, можно судить, в частности, по исследованиям Лилы Абу-Луход (*1952). Она – вероятно, единственный занимающийся чувствами антрополог и вообще одна из немногих женщин в этой профессии, кого ввел в изучаемую группу ее собственный отец. Лила Абу-Луход – выросшая в Америке и преподающая там дочь Ибрагима Абу-Лухода (1929–2001), который, наряду с Эдвардом Саидом, был одним из самых известных палестино-американских интеллектуалов. В октябре 1978 года Лила прибыла в Каир, чтобы оттуда отправиться к авлад’али – бедуинскому племени, живущему в пустыне на западе Египта, недалеко от ливийской границы. Ее отец настоял на том, чтобы лично представить бедуинам свою дочь, потому что прекрасно знал, что в традиционном мусульманском арабском сообществе протекция отца имеет жизненно важное значение для социального (а в данном случае и научного) успеха незамужней дочери. В тот момент Лила чувствовала себя «немного неловко» из‐за того, что договоренности, касавшиеся ее, заключал кто-то другой. Однако позже, оглядываясь назад, она была благодарна отцу за эту инициативу, потому что если бы она приехала без него,
