Эта тема возникла в христианской экзегезе многими веками ранее, когда Августин, искушенный в принципах риторики, которым он обучался и которые в юности преподавал, исследовал различение между буквальным и духовным толкованием, ставшее центральным элементом библейской экзегезы у Оригена. В одной из глав трактата «Христианская наука» (III, 29, 41–42) Августин заметил, что познание тропов – аллегории, загадки, притчи и т. д. – необходимо, дабы разъяснить кажущуюся двусмысленность священных текстов66. Отголоски этих советов слышатся на протяжении долгого времени – от эпохи Кассиодора до конца Средневековья67. Кроме того, они настойчиво проявляются в экзегетических сочинениях Лютера – сперва монаха, а затем бывшего монаха-августинца68. Опираясь на собственный опыт переводчика, он размечает для читателей тропы, которыми усыпаны священные тексты. Христос часто обращался к аллегориям и притчам, способным, подобно живописи, тронуть душу простого и грубого люда69. Павел пользовался аллегорией – той аллегорией, обращаться к которой без риска позволяет лишь совершенное познание христианского учения, – как великий мастер («optimus artifex»), избегая крайностей Оригена и Иеронима70. Когда Павел, дабы обозначить иудеев и язычников, говорит об «обрезанных» и «необрезанных», он использует синекдоху, «троп, весьма часто встречающийся на страницах Священного Писания»71. По части риторики Павел превосходит самого Цицерона, ибо, как отмечает Лютер в другом месте, слово Божие имеет особое риторическое измерение:
Светские риторы хвалятся умением располагать слова таким образом, что могут передать и сделать зримым самый предмет, однако именно сие есть свойство Павла, то есть Святого Духа72. Более того, Лютер истолковывает искупление грехов рода человеческого Христом с помощью тропа – метафоры73. Как уже было отмечено, Ницше – как в заметках к университетскому курсу по античной риторике, так и в сочинении «Об истине и лжи» – оставляет без внимания риторику как эффективное искусство словесного убеждения и концентрируется на тропах74. Сегодня мы знаем, что двигаться в этом направлении его побудила встреча с книгой Гербера «Die Sprache als Kunst» («Язык как искусство»), благодаря которой он познакомился с идеалистической рефлексией о языке, от Вильгельма фон Гумбольдта и далее75. Впрочем, когда Гербер вослед Гумбольдту писал, что «язык – это дух [Die Sprache ist Geist]», он лишь воспроизводил мысль Лютера – богослова, экзегета и переводчика. Лютер отмечал, что (Святой) Дух есть язык. Все это подтверждает тезис, согласно которому философия немецкого идеализма во многих отношениях является секулярной версией (протестантского) христианства76. Слово как истина, Слово, благодаря которому возникло все сущее, Слово, которое передается посредством риторических тропов: Ницше возвращается и заново интерпретирует эти сюжеты в радикально скептическом ключе77. Если язык сводится к тропу, если даже грамматика – это не более чем продукт речевых форм, то претензии на познание мира с помощью языка являются абсурдными78. На вопрос Понтия Пилата – «Что есть истина?» (Ин 18:38) – Христос ничего не ответил. Ницше переформулировал его и дал собственный ответ: «Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов…». Антихристианство Ницше возникает именно здесь, на этих страницах, ревниво скрытых от публики, – возможно, потому, что в них слишком много отзвуков и двусмысленных отсылок к его частной жизни: кажется, не будет большим риском предположить, что он воспринимал свой разрыв с христианской верой как оскорбление памяти отца79. Впрочем, рассуждения из фрагмента «Об истине и лжи» по-прежнему давали Ницше пищу для размышлений как в его печатных трудах, прежде всего в работе «Человеческое, слишком человеческое», так и в заметках 1880‐х годов80. Одно из многочисленных рукописных оглавлений так никогда и не законченной книги, которая должна была называться «Воля к власти», открывалось главой «Что такое истина?»81. 9 Отголоски отрывка «Об истине и лжи» распространились и за пределы узко философской сферы. В семидесятые годы XX века этот незаконченный фрагмент стал одним из основополагающих текстов деконструктивизма, прежде всего благодаря чрезвычайно проницательной интерпретации Поля де Мана. Первоначально де Ман представил свою работу на посвященной Ницше конференции, организованной журналом «Symposium»82. Роберт Гейтс, один из ее участников, раскритиковал де Мана за то, что в его изображении Ницше выглядел лишь ироничным комментатором реальности, а остальных участников конференции – за отказ от рассмотрения политических, социальных или экономических сюжетов. Такие темы, как «Ницше и Вьетнам», «Ницше и Никсон» или «Никсон и наша система ценностей», заметил Гейтс, «больше соответствовали бы духу Ницше». Он добавил: «Я не мыслю Ницше вне его связи с Рейхом». Де Ман вежливо отвечал, что понятная с этической или психологической точки зрения попытка преодолеть ироническую позицию, тем не менее, лишена философского основания. Ницше никоим образом не оправдывает речь, относящуюся к уровню, расположенному «за пределами» иронии. Напротив, он постоянно побуждает нас остерегаться иллюзии уступить подобного рода желанию. Именно с этой точки зрения мы и можем истолковать всю важность Ницше в контексте сформулированных Вами политических вопросов83. Никто из присутствовавших не мог в то время представить себе, что означали эти слова для того, кто их произнес. В 1940–1942 годах Поль де Ман опубликовал серию статей, частью откровенно антисемитского содержания, в «Le Soir», газете бельгийских коллаборационистов: этот факт де Ман тщательно скрывал, и он обнаружился лишь после его смерти84. Об этом деле написано уже много, даже слишком много. Прежде чем объяснить, почему я упомянул о нем, скажу сразу: несмотря на наличие сквозных тем – например, не особенно оригинального сюжета об автономии искусства, – дистанция между ранними статьями и зрелыми текстами де Мана колоссальна. Тем не менее, связь, причем тесная, проявляется в другом – в отношениях между маской, которую сорок лет носил де Ман, и его критическими выступлениями85. В 1955 году он писал из Парижа Гарри Левину, одному из своих академических покровителей, о «долгом и болезненном процессе самоанализа у тех, кто, подобно мне самому, сформировался под влиянием левых в счастливые времена Народного фронта»86. Эти, по сути, лживые слова произнес человек, который через несколько лет, с необыкновенной теплотой представляя американской публике произведения Борхеса, так рассуждал о «двойничестве», одной из сквозных тем его творчества:
Создание красоты, таким образом, начинается с акта раздвоения <…>. Двуличие художника, величие и ничтожество его призвания, – это постоянная тема Борхеса, тесно связанная с темой бесчестья <…>. Поэтический импульс, во всей своей извращенной двойственности, свойственен только человеку, он, по сути, и делает человека человеком87. вернутьсяPatrologia Latina, 34, 80–81: «Troporum cognitio necessaria» (рус. пер.: Бл. Августин. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. СПб., 2006. С. 152–153). См.: Bernard R. W. The Rhetoric of God in the Figurative Exegesis of Augustine // Biblical Hermeneutics in Historical Perspective: Studies in Honor of Karlfried Froehlich on his Sixtieth Birthday / Ed. by M. S. Burrows and P. Rorem. Grand Rapids (Michigan), 1991. P. 88–99; в этой статье удивительным образом не упоминается работа: Auerbach E. Figura // Id. Scenes from the Drama of European Literature. New York, 1959. P. 11–76 (впервые в 1944 году) (Ауэрбах Э. Историческая топология / Пер. с нем., предисл. Д. С. Колчигина. М., 2022. C. 447–496). вернутьсяSmalley B. The Study of the Bible in the Middle Ages. Notre Dame (Indiana), 1970. P. 22–23 (о Кассиодоре). вернутьсяСм.: WA. 2. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. 1519». S. 551: «sancti patres allegoriam grammatice una cum aliis figuris tractant in sacris literis, sicut abunde docet beatus Augustinus in lib. de doctrina Christiana» («Святые отцы трактуют аллегорию в Священном Писании в соответствии с грамматической наукой, вместе с другими фигурами; тому множество примеров у блаженного Августина в книге „О христианском учении“»). Вскоре в процессе дискуссии о четверояком смысле Св. Писания Лютер противопоставил Августина Оригену и Иерониму. вернутьсяIbid. P. 653. См. также: WA. 2. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. 1519». S. 557 (в связи со стихом Гал 4:27). Следует заметить, что Лютер сначала отказывался искать четвероякий смысл Библии (WA. 1. S. 507–508), однако затем его позиция стала более нюансированной (WA. 2. S. 550–552), см.: Holl K. Luthers Bedeutung für den Fortschrift der Auslegungskunst // Id. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Bd. I. Tübingen, 1932. S. 544–582, в особенности: S. 552 и далее (впервые в 1920 году). вернутьсяWA. 40. 1. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. [1531] 1535». S. 184–185 (в связи со стихом Гал 2:7); в том же смысле см.: S. 69. О синекдохе у Лютера см.: Negri E. de. La teologia di Lutero. P. 85–86. вернутьсяWA. 2. «In epistolam Pauli ad Galatas commentarius. 1519». S. 604: «Apud Rhetores saeculi gloriosissimum est verba ita ponere, ut in eis rem ipsam simul observari et geri videas, quod Paulus, immo spiritus sanctus proprium habet». См. также: Hagen K. Luther’s Approach to Scripture as Seen in His «Commentaries» on Galatians 1519–1538. P. 111; впрочем, Хаген говорит о языковых (а не о риторических) характеристиках Святого Духа. В том же ключе см. фрагменты, процитированные в работе: Dockhorn K. Luthers Glaubensbegriff und die Rhetorik // Linguistica Biblica. Bd. XXI/XXII (1973). S. 19–39, в особенности: S. 30 и далее (параграф 3.1: «Der Heilige Geist als Rhetor»). Кроме того, см.: WA. 40. 1. S. 285 (в связи со стихом Гал 2:20): «Paulus suam peculiarem phrasin habet, non humanam, sed divinam et coelestem…» («У Павла свой особенный слог, не человеческий, но божественный и небесный…»). Сравнение с Цицероном содержится в комментарии 1531 года к стиху Гал 4:15 (WA. 40. 1. S. 639–640). вернутьсяСм.: Alfsvåg K. Language and Reality: Luther’s Relation to Classical Rhetoric in «Rationis Latomianae confutatio» (1521) // Studia Theologica. Vol. XLI (1987). P. 85–126, в особенности P. 102 и далее; в работе энергично (возможно, даже с излишним рвением) подчеркивается значимость риторики в трудах Лютера. Об этом сюжете см.: Breymeyer R. Bibliographie zum Thema «Luther und die Rhetorik» // Linguistica Biblica. Bd. XXI/XXII (1973). S. 39–44; Saarinen R. Metapher und biblische Redefiguren als Elemente der Sprachphilosophie Luthers // Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie. Bd. XXX (1988). S. 18–39; Hagen K. Luther’s Approach to Scripture as Seen in His «Commentaries» on Galatians 1519–1538. вернутьсяЭто тонко отмечено в работе П. де Мана: De Man P. Nietzsche’s Theory of Rhetoric. P. 34, в связи с заметками к курсу по риторике. Впрочем, де Ман не сделал из своего наблюдения дальнейших выводов применительно к сфере интерпретации. вернутьсяСр.: Meijers A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. S. 390. См. также: Hennigfeld J. Sprach als Weltansicht: Humboldt – Nietzsche – Whorf // Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd. XXX (1976). S. 435–452. вернутьсяСр.: Gerber G. Die Sprache als Kunst. S. 288. Отметим, что Мейерс также искал опосредующее звено, способное объяснить удивительное влияние Гербера на Ницше. Он обнаружил его благодаря близости идей Гербера к идеям Ланге, автора «Geschichte des Materialismus» («Истории материализма»), который, впрочем, языком как раз не занимался (Meijers A. Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. S. 389). вернутьсяНа важность лютеровского перевода Библии для формирования стиля Ницше проницательно указано в статье: Sonderegger S. Friedrich Nietzsche und die Sprache // Nietzsche-Studien. Bd. II (1973). S. 1–30, в особенности: S. 13–14, 27. О экзегетических трудах Лютера ничего не говорится в работе: Hirsch E. Nietzsche und Luther // Nietzsche-Studien. Bd. XV (1986). S. 398–431 (впервые в 1921 году) и в приложении к ней Й. Салакуарды (Ibid. S. 431–439, там же см. библиографию). вернутьсяСр.: Kremer-Marietti A. Nietzsche et la rhétorique. Paris, 1992. P. 118–119. вернутьсяBohley R. Nietzsches christliche Erziehung // Nietzsche-Studien. Bd. XVI (1987). S. 164–196. Согласно Д. Бризилу (Philosophy and Truth. Selections from Nietzsche’s Notebooks of the early 1870’s. P. LI–LII), Ницше отказался от проекта «Philosophenbuch», поскольку тот был несовместим с антиакадемическими формами коммуникации, которым философ следовал начиная с «Menschliches, Allzumenschliches» («Человеческого, слишком человеческого»). Впрочем, сочинение «Über Wahrheit und Lüge» («Об истине и лжи»), как представляется, написано отнюдь не академическим слогом. вернутьсяСм.: «Человеческое, слишком человеческое», I, 11 (KGW. IV/2. S. 26–27: «Die Sprache als vermeintliche Wissenschaft», «Язык как мнимая наука»); I, 33 (KGW. IV/2. S. 48–49: «Das Irrthum über das Leben zum Leben nothwendig», «Заблуждение о жизни необходимо для жизни»). См. также: KGW. VIII/1. Berlin; New York, 1974. S. 197–198 (лето 1886 года – осень 1887 года); KGW. VIII/2. Berlin; New York, 1970. S. 81–82 (осень 1887 года). См. также фразу «Warheit ist die Art von Irrthum, ohne welche eine bestimmte Art von Lebenwesen nicht leben könnte» («Истина есть вид заблуждения, без которого не мог бы существовать определенный род живых существ») (цит. по: Spranger E. Lebensformen. 2. Aufl. Halle, 1921. S. 193), к которой часто возвращался Хайдеггер (Heidegger M. Nietzsche. Bd. I. Frankfurt am Main, 1996. S. 217, 457; рус. пер.: Хайдеггер М. Ницше. Т. 1 / Пер. А. П. Шурбелева. М., 2006). Д. Бризил считает (справедливо, на мой взгляд), что заметки 1870‐х годов «закладывают фундамент книг, которые он [Ницше] напишет впоследствии» (Philosophy and Truth: Selections from Nietzsche’s Notebooks of the early 1870’s. P. LIII). Хотя Ф. Лаку-Лабарт одним из первых признал важность этих заметок, он, тем не менее, исключил всякую их связь с сочинениями Ницше зрелого периода (см.: Lacoue-Labarthe Ph. Le détour). См. также: Most G., Fries T. <(«)>: Die Quellen von Nietzsches Rhetorik-Vorlesung // «Centauren-Geburten»: Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche / Hrsg. von T. Borsche, F. Gerratana, A. Venturelli. Berlin; New York, 1994. S. 17–46; Behler E. Die Sprach-Theorie des frühen Nietzsches // Ibid. S. 99–111. вернутьсяСр.: KGW. VIII/3. Berlin, 1972. S. 337. Предложенная нами интерпретация совпадает с трактовкой К. Лёвита: Löwith K. Nietzsche et l’achévèment de l’athéisme // Nietzsche aujourd’hui? Vol. 2. Paris, 1973. P. 207–222. вернутьсяСм. уже упоминавшуюся статью: De Man P. Nietzsche’s Theory of Rhetoric, затем включенную (впрочем, без краткого пересказа конференционной дискуссии: Ibid. P. 45–51) в издание: Id. Allegories of Reading. New Haven; London, 1979. P. 103–118, под названием «Rhetoric of Tropes (Nietzsche)» («Риторика тропов (Ницше)») (рус. пер.: Де Ман П. Аллегории чтения / Пер. с англ. С. А. Никитина. Екатеринбург, 1999. С. 126–142); библиографию см. также в: Clark M. Nietzsche on Truth and Philosophy. Cambridge, 1990. вернутьсяSymposium. Vol. XXVII (1974). P. 47–49. вернутьсяDe Man P. Wartime Journalism / Ed. by W. Hamacher, N. Hertz, T. Keenan. Lincoln, 1988. Тщательную реконструкцию событий см. в: Lehman D. Signs of the Times: Deconstruction and the Fall of Paul de Man. London, 1991 (в том числе обширную библиографию). вернутьсяСр.: Loesberg J. Aestheticism and Deconstruction: Pater, Derrida, and de Man. Princeton, 1988. P. 190–200, в особенности: P. 193 (впрочем, сводить деконструктивизм зрелого де Мана к некоему «алиби» – это явное упрощение). вернутьсяDe Man P. Critical Writings. 1953–1978 / Ed. and intr. by L. Waters. Minneapolis, 1989. P. LXV–LXVI (в особенности: P. LXV), прим. 5. Фрагмент воспроизводит, не оговаривая этого, текст письма де Мана к Гарри Левину, отправленного из Парижа 6 июня 1955 года. Следует напомнить, что в январе того же года, получив ныне утраченное анонимное письмо с обвинениями в коллаборационизме, де Ман обратился к Ренато Поджоли, одному из руководителей гарвардского «Society of Fellows», и указал в крайне уклончивой манере и отчасти скрывая правду, на статьи, опубликованные им в «Le Soir» (см.: Lehman D. Signs of the Times. P. 198 и далее; Леман обнародовал письмо к Поджоли и подробно прокомментировал его). Очевидно, де Ман считал само собой разумеющимся, что его прошлое – или, вернее, его интерпретация собственного прошлого – известна Гарри Левину, который в то время (как это следует из: Ibid. P. 193) вместе с Поджоли заведовал «Society of Fellows». вернутьсяDe Man P. Critical Writings. P. 123–129: «A Modern Master: Jorge Luis Borges» (см. в особенности: P. 125, 126, 128). |
