Не больше твердым основанием их мнения служит и то, что в начале Платонова «Тимея» упоминается о «Политике» как бы о сочинении, имеющем содержание исключительно гражданское. В книгах «Политики» Платон от созерцания добродетели отдельных лиц перешел к устроению совершенного общества, которое управлялось бы, как один человек, по идее высочайшего блага. Поэтому с вопросом о нравственности людей и об образе действий и чувствований их он в этих книгах соединил исследование о наилучшем состоянии какого бы то ни было общества. Что же в «Тимее»? Доказав в прежде написанных диалогах, что во всей человеческой жизни, как частной, так и общественной, должна владычествовать идея высочайшего блага, в «Тимее» он говорит, что та же самая идея владычествует и в природе, поколику все, в ней существующее, для восхождения на высшую степень совершенства, должно сообразоваться с этою идеей. Таким образом, как в «Политике» Платон от нравственности отдельных лиц перешел к рассматриванию гражданского общества, так в «Тимее» от гражданского общества направился к рассматриванию всех вещей. Стало быть, нет ничего удивительного, что в начале «Тимея» упомянул он только о гражданской стороне своей «Политики», и отсюда еще не следует, будто ифическая часть ее имеет значение второстепенное.

Нельзя выводить такого заключения и из известного места в диалоге о «Законах» (Legg. V, р. 739 В – Е), где Платон упоминает о своей «Политике» как о сочинении, в котором у граждан все общее, и это описанное в нем общество называет первым. Причина, по которой в указанном месте поставляется на вид только вопрос гражданский, заключается в том, что там о гражданском лишь вопросе и надлежало говорить; ибо там проектируются три теории[10] государства: одна должна представить образец общества совершеннейшего, какого на этой земле и не найдешь; другая обязана устроить общество по образцу совершеннейшего, сколько позволяют это местные и прочие условия; третьей следует показать, каким образом общества, уже существующие, но не имеющие требуемых совершенств, могут быть исправляемы и усовершаемы. Выполняя эту программу, философ, по изложении учения о совершеннейшем обществе, озаглавленном просто словом ποςιτεία, в позднем уже возрасте приступил к описанию такого общества, которое хотя и далеко ниже того первого, однако ж сообразнее с слабостью человеческой природы. Но третье общество, по случаю ли смерти или по каким другим причинам, осталось неописанным[11]. Во втором своем описании, или в диалоге о «Законах», Платон изображает такое государство, которое хотя близко подходит к образу того совершенного, однако ж, при случаях, нуждается и в законодательстве внешнем; потому что здесь должно быть обращаемо внимание на гений народа, на свойства страны, на местность и на другие обстоятельства. Занятый же исключительно политическим устройством второго своего государства, удивительно ли, что при сравнительном взгляде на первое, он должен был смотреть и на него тоже со стороны политической, а часть его нравственную, так как она к настоящему его делу не относилась, оставил на тот раз без внимания. Если бы в своей «Политике» вопроса о наилучшем обществе касался он даже и мимоходом – и тогда, по поводу своих рассуждений в диалоге о «Законах», указал бы, без сомнения, только на этот боковой вопрос прежнего своего сочинения. Итак, наше понятие, что Платонова «Политика» начертывает образ совершенной человеческой добродетели, какая должна быть созерцаема – как в душах отдельных лиц, так и в гражданском обществе, стоит вне всех возможных недоумений и должно служить твердым основанием для определения характера и достоинств этого сочинения.

Мы уже прежде сказали, успел ли Платон везде и во всем выдержать общечеловеческие свои тенденции, но что он стремился развить идею совершеннейшей добродетели и по ней начертать образ совершеннейшего государства для всего человечества, – в том нет никакого сомнения. Точка зрения, из которой он выходит в своей «Политике», есть именно человеческая, или ифическая, и положена Сократом, основателем философии действительно человеческой. Но она должна была совершить круг всестороннего своего развития, следовательно, принять организацию, явиться в ограничениях, войти в формы жизни общественной, – и тут уже Платон, несмотря на общечеловеческие свои тенденции, становится афинским мудрецом в тоге дорической, – истину, добро и красоту определяет законами музыкальной гармонии, которые не проявляются нигде, помимо величайших законов гражданских (L. IV, р. 424 С). Отсюда музыкальность у него есть созвучие всей жизни, есть психический узел, не только соединяющий отдельные личности в одно прекрасное гармоническое целое, но и сообщающий государству единство чувствований, согласие желаний и непреоборимую силу в действиях. Поэтому государство, на взгляд Платона, делается не чем иным, как расширенным в своих пределах пифагорейским союзом, основным законом которого было пифагорейское начало: κοινά τὰ τῶν φίςων[12]. Поэтому также воспитание и образование почитается у него главным условием общественной жизни; так что все устройство и законы, по которым воспитывается юношество, суть не внешние ограничения, навязываемые гражданам волею правителя, а свободное развитие. Этот доризм в «Политике» Платона, равно как в сочинениях и других сократических писателей, особенно Ксенофонта, идет прямо наперекор разнузданному произволу и деспотизму афинского правления (потому что разнузданный народ всегда тиран, и не ограничиваемая ничем свобода всегда соединена с деспотизмом). Дух доризма проявляется у Платона преимущественно в воспитании и образе жизни стражей государства, в нераздельном их помещении и в общности имуществ их и жен. При этом он, без сомнения, имел пред глазами свободные отношения спартанских женщин[13] и по ним составил себе такое понятие о женском поле, что нашел возможным допустить его к участью в государственных делах, тогда как у афинян он находился в самом рабском состоянии[14]. Мы не хотим здесь приводить возражений, какие возникали против Платонова взгляда, потому что они вообще основывались на недоразумениях; не указываем также ни на отдельные женские личности, ни на факты из истории воинственных народов древности[15], на которые Платон тоже мог бы сослаться. Скажем только, что наш философ слишком далеко простирал идеализацию человеческой добродетели и понятия не имел о неисцелимой порче человеческой природы, когда, приготовляя женщин к отправлению должностей общественных вместе с мужчинами, не отделял первых от последних даже в стенах обнаженной гимназии. Платонова философия не доходила до исследования психических разниц, отличающих один пол от другого и неопровержимо доказывающих, что назначение их здесь, на земле, по самому характеру сил, дарованных тому и другому, весьма различно. Положим, можно еще владеть телом, если крепка душа, и приготовить его в орудие, годное для известной физической работы; но с душой ничего не сделаешь. Если хотите, чтобы она не отличалась от мужеской, – напрасно будете стараться передать ей свойства мужчины: вы достигнете этого разве тогда, когда лишите ее свойств женщины. Но потеряв свойства женщины, она будет преследуема презрением мужчин и ненавистью женщин. Обратим еще внимание на органическую целесообразность стихий, определяющих нравственное состояние людей в собственной их душе и в обществе. Эти стихии там и тут – в числе тройственном: там – τὸ ςογιστικὸν, τὸ θυμοειδές, τὸ ἐπιθυμητικόν; тут – τὸ Βουςευτικόν, τὸ ἐπικουρικόν, τὸ χρηματιστικόν. Но как скоро эти начала мыслятся во взаимном отношении и, кроме того, направляются к миру внешнему, троичность их превращается в четверичность, и те стихии, приходя в деятельность, становятся добродетелями. Из обоих первых начал рождаются мудрость и мужество; а когда в отношение к ним вступает и сила пожелательная, тогда в человеке является полное созвучие его стихий – высших и низших, и отсюда происходит добродетель, называемая рассудительностью. Рассудительность – это внутренняя гармония, которая, выходя наружу, как равенство и благоустройство отношений, становится справедливостью[16]. Таковы добродетели человека и государства, развивающиеся по тому самому закону четверицы, по которому развиваются стихии природы (см. Tim.); так как и в природе есть стихии – высшая и низшая – огонь и земля, которых противоположность приходит в гармонию чрез посредство двух других стихий, то есть чрез внешнее равенство – в воду, а чрез внутреннее равенство – в воздух. Таким образом, огонь есть дух физической жизни, земля – ее тело, а соединительный или посредствующий узел обоих – жидкость – начало материальное или видимое, и воздух – начало духовное или невидимое, как бы душа естественной жизни. Это учение о стихиях, которого новейшее естествознание не оценило, в главных своих чертах весьма древнее; потому что указания на него мы находим еще у древнейших народов Востока. Но научную форму сообщили ему, без сомнения, пифагорейцы, а после них Платон в «Тимее», где основной закон физической жизни поставляется в самую близкую аналогию с существом человека и государства. Даже главные формы правления (аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания) выведены Платоном из различных настроений человеческой природы. И при этом замечательно остроумие, с которым он, внедряясь, так сказать, в самую душу гражданской жизни и схватывая каждую ее форму в сущности, не только изображает ее особенность, но и показывает физически непреложный закон ее образования и изменений. Три коренные формы правления – аристократия, тимократия и олигархия – имеют свою почву в трех существенных сторонах человеческой природы: в уме, раздражительности и пожелательности (ибо при олигархии владычествует богатство, следовательно τὸ χρηματίστικὸν). Но если государство сделалось олигархическим, то есть совершенно погрузилось в чувственную и корыстолюбивую жизнь, то оно наконец естественно распадается на хаотическое множество лиц; потому что в разливе чувственности единство, ум и законность необходимо глохнут и теряются, – и вот олигархия переходит в демократию. Потом из не ограничиваемого ничем множества лиц и чувственного рассеяния их необходимо вырождается произвол одного; потому что народ, в состоянии безначалия, – лишь бы только не суждено было ему рассеяться и погибнуть в междоусобной борьбе, – наконец вверяет себя водительству такого человека, который хитрыми средствами сумел обуздать этого многоглавого зверя, – и вот является тирания.