Древнеирландский магический поэтический текст, который традиционно исполнял поэт против короля при условии, что король отказывал ему в даре, довольно близкий к исландскому ниду функционально, назывался áer, букв. – «укол, острие». В данном случае этимология термина отчасти диктует и его прагматику как действия, и если в традиции исландской оказывается важным скорее вред, возникающий в результате произнесенного (и сочиненного) поэтического текста, в Ирландии в центре кодирования концепта на языковом уровне стоял способ нанесения этого вреда (отметим – также при помощи произнесения и сочинения поэтического текста). Причем – профессионалом. Обычно тексты и практики такого рода (т. е. эзотерические, поэтические, профессиональные) не принято включать в заговорную традицию в узком смысле этого слова, однако мы полагаем все же возможным рассматривать их именно в аспекте «заговорном» и, более того, включать их в схемы, типологически обобщающие разного рода образцы бесконтактного (в широком смысле слова) воздействия.
Естественно, собственно текст в заговоре далеко не всегда составляет наиболее важный его элемент и часто совершенно справедливо отмечается важность невербального элемента, являющегося неотъемлемой составляющей заговора, но обычно – как сопутствующего действия (ср., например, определение А. Л. Топоркова: «Заговор – фольклорный текст магического характера и обряд его произнесения» [Топорков 1995: 105].
С чем-то подобным мы встречаемся и в Ирландии. Интересный пример сочетания текста и обряда представляет собой, например, описание сочинения и исполнения особого вида вредоносной хулы против короля, относящееся к средневековой ирландской традиции. Описание этой сложнейшей процедуры «глам дикинн» (glam dicinn) сохранилось в одном из поздних бардических трактатов в «Книге Баллимота» (XIV в.):
Вот песнь и то, как следует исполнять глам дикинн: требуется сначала голодать на земле короля, против которого будет исполнена песнь, и затем, собрав вместе тридцать воинов, тридцать епископов и тридцать филидов, следует составить песнь-насмешку. Затем филид должен отправиться в путь вместе с другими поэтами, ранги которых – фохлок, мак фурмид, досс, кана, кли, анрад, оллам. Оллам идет впереди всех, и к заходу солнца он должен подняться на холм на границе семи земель. И тогда каждый пусть обратится к одной из них, а оллам – к земле того короля, против которого исполняется песнь поношения. Все они должны повернуться спиной к кусту боярышника, растущему на вершине этого холма. Когда подует северный ветер, каждый, взяв в руку камень, а в другую ветку с того куста, пусть исполнит по одной строфе из глам дикинн. Оллам должен запеть первым, другие за ним по порядку. И потом каждый должен положить камень и ветку возле корней куста. И если они были неправы, земля разверзнется и поглотит их, а если неправ был тот король, то земля поглотит его вместе с его женой, его сыном, его лошадью, его оружием, его доспехами и его собакой. Глам мак фурмида будет против собаки, глам фохлока – против доспехов, глам досса – против оружия, глам кана – против жены, глам кли – против сына, глам анрада – против страны, а глам оллама – против самого короля [Windisch 1887: 96–97].
Растительный код обряда, то есть его связь с деревом и одновременно землей, присутствует и в описаниях исландского нида. В исландских законах, согласно которым исполнение и сочинение нида было запрещено, упоминаются такие понятия, как «древесный нид», палочка с вырезанным текстом, а также – «нид-жердь». Наиболее известный пример нида-жерди содержится в «Саге об Эгиле», герой которой сочинил против норвежского короля Эйрика Кровавая Секира несколько хулительных стихов, а когда последний объявил поэта вне закона:
взял орешниковую жердь, взобрался с ней на скалистый мыс, обращенный к материку, насадил на нее лошадиный череп и произнес заклятье: Я воздвигаю здесь эту нид-жердь и посылаю этот нид Эйрику конунгу и его жене Гуннхильд, – он повернул лошадиный череп к материку – посылаю я этот нид духам-покровителям страны, которые населяют эту страну, чтобы они все блуждали без дороги и не нашли покоя, пока не изгонят конунга Эйрика и Гунхильд из страны. Затем он всадил жердь в расщелину скалы и оставил ее стоять; он повернул и лошадиный череп в сторону материка и вырезал рунами на жерди все заклятье, которое он сказал. Вскоре после этого, как рассказывается в саге, Эйрик и Гуннхильд действительно были вынуждены бежать из Норвегии в Нортумбрию, а Новегией стал править Хакон Добрый. Это случилось в 947 г. [Матюшина 1994: 8].
Обращает на себя внимание тот факт, что и компилятор саги об Эгиле Склагриммсоне, и отчасти сама исследовательница И. Г. Матюшина, глубоко погруженная в изучаемую ею традицию, склонны скорее воспринимать описанное как достоверный факт, однако, как мне кажется, необходимость Эйрика бежать из Норвегии могла иметь и какие-то иные причины. Хотя, кто знает?
На внешнем уровне этот «магический ритуал» может быть сопоставлен с деянием Кухулина, совершенным им в начале похода коннахтов против уладов (в саге «Похищение быка из Куальнге»):
Там вошел Кухулин в лес, ступил с колесницы на землю и с одного удара по стволу и ветвям срубил шест с четырьмя сучьями. Заострил он его и обжег и, написав сбоку письмена на огаме, метнул рукой с колесницы, да так, что две трети его ушли в землю. /…/ Бросился (на юношей) Кухулин и, срубив всем четверым головы, насадил каждую на сук[1] [Михайлова, Шкунаев 1985: 142].
Описанное действие, представленное компилятором лишь как образец силы и военной доблести уладского героя, содержит, однако, элемент магического ритуала, в саге никак не маркированный: срубание дерева, втыкание его в землю и нанесение на нем огамических символов, которые в период фиксации текста уже не только не употреблялись для письма, но не всегда были понятны и прочно ассоциировались с языческой магией. Мы никогда не узнаем, что именно написал Кухулин огамом на стволе дерева, но прагматика как текста, так и самого ритуала для компилятора скорее понятна: это действие было призвано задержать армию Айлиля и Медб у переправы через брод. Как интерпретирует все это уладский герой Фергус:
Лежит теперь заклятье на ирландцах, ибо не ступить им на дно брода, доколе один из них не вырвет рукой этот ствол так же, как был он поставлен [Михайлова, Шкунаев 1985: 145].
Данный эпизод в контексте повествования оказывается подкрепленным предшествующим ему эпизодом, в ходе которого Кухулин, преследуя ту же цель (задержать войска противника), совершает действие отчасти сходное, но не совсем:
Кухулин направился к лесу и одним ударом срубил молодое деревце дуба у самого основания. Стоя на одной ноге и прикрыв один глаз[2], связал он его одной рукой в кольцо и, начертав письмена на огаме, водрузил на острый верх камня в Ард Куиллен [Михайлова, Шкунаев 1985: 137].
Как отмечает Дорис Эдель в обширном исследовании «Похищение – изнутри», «Кухулин знаком с огамом и использует его для надписи на объекте, вполне обыденном. /…/ Деревянное кольцо, в оригинале – iderchomail, использовалось для укрощения лошадей и скота» [Edel 2015: 27]. Ее интересное замечание позволяет сделать вывод, что в первом случае для остановки войска коннахтов уладский герой использовал лишь магический текст, не сопровождая его сложным ритуалом с шестом и насаженными на его сучья отрубленными головами (вспомним нид-жердь исландского Эгиля). Более того, как можно понять из последующего контекста, механизм задержки войска в данном случае состоит лишь в том, что, как написано огамом и как прочтено было Фергусом, который сам будучи из уладов, как мы понимаем, знал огамические знаки, надпись на кольце в данном случае имеет характер чисто информативный. Кухулин «заклинает» армию, которая не может двинуться дальше, пока кто-то не повторит это же действие, то есть – не срубит ствол дуба и не согнет его в кольцо. Причем одним ударом и стоя на одной ноге. Кухулин как бы всего лишь дистантно демонстрирует противнику свою ловкость и силу. Но так ли это? Скорее всего, не совсем так, и в данном случае огамический текст, пусть и нанесенный на обычную стреногу для скота и лошадей, оказывается не просто «объявлением», несущим информацию, но, будучи исполненным в несколько необычных условиях, превращается в своего рода зарок-гейс двигаться дальше. Не случаен и выбор объекта: скрученный в кольцо ствол дерева, призванный сдерживать движение животного, в данном случае метонимически должен был и сдерживать продвижение армии. И я полагаю, как это ни странно, что именно так мог рассматривать этот эпизод и компилятор лейнстерской версии «Похищения», для которого, как я уже отмечала, огамическое письмо ассоциировалось с магией. Причем огамические знаки в данном случае исполняют как бы двойную функцию: несут информацию как знаки собственно письма, но при этом имеют свойство «налагания запрета», подобно руническим символам[3].
