Советский исследователь Ю. А. Зубрицкий отмечал, что отличительными чертами многих пролетариев индейского происхождения до сих пор остаются национальная замкнутость, культурная и политическая отсталость, инертность мышления, на которое огромное влияние оказывают пережитки патриархально-общинных отношений{97}. Это, разумеется, обусловлено не стремлением этих пролетариев сохранить свою культурно-этническую специфику, а действием тех негативных сторон общинной организации, о которых шла речь выше. Что же касается стремления сохранить свои отличительные этнические характеристики, то оно вполне может проявляться у кадровых рабочих индейского происхождения с разным уровнем сознания.
Столь значительная роль общинных традиций и институтов стимулировала стремление господствующих классов создать механизмы манипулирования ими в собственных интересах. Попытка построения таких механизмов — важнейшая составная часть общей линии представителей буржуазного национализма в «индейских» странах региона на использование автохтонного исторического наследия в соответствии с собственными потребностями. На это ориентирована вся политика интеграции коренного населения в формирующиеся метисные нации, политика практического государственного индеанизма. В Перу в период правления Ф. Белаунде Терри (1963–1968) была предпринята даже попытка сделать индейскую общину одной из главных основ буржуазно-реформистского проекта.
Наряду с реформистами негативными сторонами общинного наследия продолжали манипулировать и ретроградные силы, связанные с крупной земельной собственностью — с латифундизмом. В ряде случаев им удавалось повести за собой общинное индейское крестьянство, вовлечь его в движение против аграрных реформ.
Если представители эксплуататорских классов опирались и опираются на реакционный балласт в наследии общины, то для передовых, революционных сил XX в. весьма характерно стремление выявить положительное содержание этого социального института, актуализировать традиции коллективизма и взаимопомощи. Те, кто выступает за социалистическое переустройство общества, прежде всего латиноамериканские коммунисты, рассматривают общину как фактор, который может облегчить процесс кооперирования и переход крестьянства к крупному общественному производству.
Опереться на коллективистские традиции крестьянства в целях проведения коренных преобразований, выходящих по своему объективному историческому содержанию за рамки буржуазного строя, революционно-демократические силы пытались и в период президентства Л. Карденаса (1934–1940) в Мексике, и в эпоху Гватемальской революции 1944–1954 гг., и в Перу и Панаме во время правления патриотических военных режимов X. Веласко Альварадо и О. Торрихоса в конце 60-х — 70-х годах. Аналогичное стремление наблюдается у представителей леворадикального и ультралевого направлений, стремившихся в 60–70-е годы превратить индейские общины в главную базу развертывания герильи — партизанской войны. В деятельности революционно-демократических военно-политических организаций Гватемалы (Партизанской армии бедняков, Организации восставшего народа, Повстанческих вооруженных сил) намерение использовать индейское, в том числе общинное, наследие в целях мобилизации масс было в 80-е годы в значительной мере воплощено в жизнь.
Говоря о судьбах традиций коренного населения Латинской Америки в XX в., нельзя не остановиться еще на одной проблеме. Речь идет о тех индейских общностях, которые стоят вне жизни современного общества, находясь на стадии родового строя. Хотя, как уже отмечалось, их количество и численность их населения в последние десятилетия резко сократились и они не оказывают сколько-нибудь заметного влияния на этнические процессы, вопрос о судьбе таких общностей имеет тем не менее принципиальное значение. Он занимает важное место в идеологической борьбе, особенно в полемике по проблеме традиции: во-первых (и это главное), в связи со спорами о праве любой человеческой общности избирать тот образ жизни, который она пожелает; во-вторых, в связи с осознанием широкими кругами передовой общественности латиноамериканских стран антагонистического характера буржуазного прогресса и поисками альтернативных ему путей общественного развития.
В принципе в данном случае перед нами — одна из самых сложных коллизий современной жизни региона, остающаяся, однако, для него традиционной со времен конкисты, — проблема столкновения и взаимодействия качественно различных и чрезвычайно далеко отстоящих друг от друга человеческих реальностей, связанных с разными уровнями общественного развития. Наиболее передовые силы стремятся решать эту проблему, исходя из принципов революционного гуманизма, на путях постепенного приобщения первобытных индейских племен к жизни современного общества при безусловном уважении к их этнической специфике и культурным традициям, признании их права самим распоряжаться собственной судьбой. Именно в таком ключе решают эту проблему латиноамериканские марксисты{98}.
Как явствует из изложенного выше, индейская традиция превратилась в XX в. в важный фактор в борьбе различных альтернатив общественного развития в Латинской Америке, прежде всего в тех ее странах, где автохтонный элемент играл и играет существенную роль. Это обстоятельство нашло отражение в сфере идеологии и общественного сознания.
Индейская проблематика разрабатывалась прежде всего в рамках индеанизма. Т. В. Гончарова выделяет два различных направления в идеологии индеанизма: то, которое отражало антикапиталистические настроения страдающих от последствий буржуазной модернизации индейских общинников, и «националистическое», представители которого стремились к интеграции автохтонного населения в социально-экономическую, политическую и культурную жизнь развивающихся капиталистических метисных наций{99}. Представители первого апеллировали к общинным традициям крестьян-индейцев, рассматривая их укрепление и утверждение в качестве общепринятых норм жизни, как ключ к решению всех проблем. Позитивное социальное содержание этой разновидности индеанистской идеологии выразилось прежде всего в требованиях возвратить исконные индейские земли, а также в защите культурного наследия коренного населения. Осознавалась и связь освободительных устремлений индейских масс с социалистической перспективой: по словам одного из основателей индеанизма и его крупнейших представителей, Л. Э. Валькарселя, «индейский пролетариат ждет своего Ленина»{100}.
Индеанисты выдвинули лозунг защиты «индейской самобытности». Однако интерпретация ими этой идеи оказалась связана с серьезными издержками. Так, под пером Л. Валькарселя и его единомышленников идея самобытности автохтонного населения превратилась в идею индейской исключительности{101}. Апология общинных ценностей, противопоставление безмерно идеализируемого индейского мира европейской цивилизации — эти черты, с особой, классической ясностью выявившиеся в произведениях Валькарселя, нашли отражение (в разной степени) и у других писателей, философов, мыслителей (например, Э. Лопеса Альбухара и С. Алегрии).
Основные идеи, впервые предельно четко сформулированные Л. Валькарселем, вошли практически без изменений в идейный арсенал крайних течений индеанизма последующих десятилетий вплоть до нашего времени. Причем со временем стали все больше сказываться отрицательные моменты, воплотившиеся в этноцентризме, ведущем к изоляции крестьян-общинников от их естественных союзников, в проповеди реакционной утопии о возможности восстановления социального строя Тауантинсуйю, трактуемого как «инкский коммунизм». Именно эти моменты подверг резкой критике Мариатеги{102}. Указанные негативные тенденции нашли концентрированное выражение в «индейском расизме» боливийского публициста, индейца-аймара по происхождению, Ф. Рейнаги и его единомышленников уже в 60–80-е годы нашего столетия.
Из духовного арсенала Валькарселя, его учеников и единомышленников черпали и черпают идеи также и многочисленные представители радикальных немарксистских течений. Достаточно вспомнить намерение идеологов ранней АПРА[9] в Перу реставрировать «инкский коммунизм».
