С другой стороны, Гумилев признает за «французским символизмом» (и за символизмом вообще) несомненные открытия в области поэтического языка, которые охотно «наследуют» акмеисты. Особо выделяется здесь «новый, более свободный стих» символистов, который трансформировался в акмеистической (гумилевской, прежде всего) поэтике в разнообразнейшие виды дольника, «разбивающего оковы метра пропуском слогов» (о роли дольника в идеологии и творчестве акмеистов см.: Sampson E. D. Dol’niks in Gumilev’s poetry; Thomson R. D. B. The anapestic dol’nik in the poetry of Axmatova and Gumilev // Russian Language Journal. Special Issue. Spring. 1975. P. 21–58; Баевский В. С. Николай Гумилев — мастер стиха // Исследования и материалы. С. 75–103; Зобнин. С. 72–77). Не совсем понятно, что Гумилев имел в виду под «вновь продуманной силлабической системой стихосложения»: вероятнее всего это были его эксперименты с т. н. равносложными дольниками (см. об этом: Гаспаров М. Л. Русские стихи 1890-х — 1925-го годов в комментариях. М., 1993. С. 147–148).

«Германский символизм», в его гумилевском понимании, привносит в общеевропейский «декаданс» (зародившийся во французском искусстве) тему необходимости эстетического оправдания мира, самыми яркими примерами чего является проповедь «сверхчеловека» как цели «мировой» жизни в позднем творчестве Ф. Ницше и культ «вождя», явление которого оправдывает жизнь «общественную», в драме Г. Ибсена «Брандт». И в том, и в другом случае оказывается, что становящееся бытие само по себе ценности не имеет, но приобретает ее после прояснения искусством цели становления (в данном случае — совершенного человеческого существа как результата «естественного отбора» в миллионах предшествовавших «особей» или «возвышенные» идеалы Брандта как диалектическое отрицание низменных плотских страстей его паствы). Богоборческое «неприятие мира» раскрывается Гумилевым как заблуждение в плане религиозном и философском, так как человек, будучи «плотяным» («явлением среди явлений») и смертным, не может претендовать на полноту знания и, соответственно, не может критически судить о замысле Творца в Его домостроительстве. Аргументация Гумилева восходит к агностицизму Канта. «Для Канта <...> установление пределов разумного познания мира человеком было главной задачей. Кантовская “трансцендентальная эстетика” утверждала, что мир воспринимается человеком лишь в той своей части, которая укладывается в присущие рассудку категории “пространства” и “времени” — нечто, не укладывающееся в эти категории, не может быть воспринято человеческими чувствами. <...> Таким образом, мир познаваем лишь частично. <...> Тем из своих оппонентов, кто не может примириться с необходимостью ограничения пределов познания “феноменальным” и все-таки жаждет откровения “ноуменальных” тайн мироздания, Гумилев советует подождать до того, как они сами перейдут в “инобытие”: [цит. стр. 67–69]. Это почти дословно повторяет язвительное замечание Канта <...>: “Наш человеческий разум не одарен такими крыльями, на которых он мог бы подняться над облаками, заслоняющими от наших глаз тайны иного мира; а любознательным людям, которые так настойчиво добиваются узнать что-нибудь о том мире, можно дать простой, но вполне естественный ответ, что самое лучшее было бы, если бы они согласились подождать ответа до тех пор, пока они сами не попадут туда”» (Зобнин Ю. В. Странник духа (О судьбе и творчестве Н. С. Гумилева) // Русский путь. С. 41–42).

В плане «психологическом» стремление символистов к эстетическому оправданию мира раскрывается Гумилевым как интеллигентская «неврастения». Противопоставление ей мужественного спокойствия «адамистов», которые являются «немного лесными зверями», указывает на творчество К. Д. Бальмонта как на воплощение в глазах Гумилева «неврастенического» начала в символистской поэзии, поскольку строится на антитетических реминисценциях цикла ст-ний Бальмонта «В душах есть все» —

и его же ст-ния «Слово Завета» с эпиграфом из Диего де Эстелья — «О человек, спроси неразумных тварей, они тебя научат...»:

Получается, что Бальмонт, поставив вопрос, проигнорировал свой собственный ответ на него (оба ст-ния вошли в книгу «Горящие здания» (1900)). К этому следует добавить, что призыв «жить, как зверь, без колебаний» в устах Бальмонта звучит несколько иначе, чем тот же призыв в устах Гумилева-акмеиста, поскольку идея «мудрости животных», не докучающих, в отличие от человека, Творцу вопросами о «смысле бытия», а «переживающих» этот «смысл», содержится в христианской (православной) натурфилософии. «Звери (точнее — животные — вол и осел) первыми приходят к родившемуся от Девы Младенцу в вертепе — так, как это изображено на иконе Рождества, и Он Сам, начиная Свое служение, прежде чем идти к людям — идет в пустыню ко зверям и ангелам: «И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною, и был со зверями; и Ангелы служили Ему» (Мк. 1:13). В этом было бы что-то невмещаемое разумом, если только мы не вспомним, что в зверях-животных, как это ни дико звучит, полнее, чем в человеке, сохранился райский образ невинной твари — ведь собственно «зверством» заражает их общение с падшим человеком, сами они не грешили. <...> Звери острее чувствуют «этику» эпифании, «этику» покоя, нежели человек — так было и в райском саду, так продолжается и по сей день» (Зобнин. С. 268–269). Совершенное эстетическое воплощение этой идеи христианской натурфилософии в творчестве Гумилева — очерк «Африканская охота» (см. № 14 в т. VI наст. изд. и комментарии к нему).

Таким образом, позиция акмеистов в этом полемическом вопросе — «бесповоротное» принятие мира «во всей совокупности красот и безобразий» (самая удачная формула манифеста Городецкого — см.: Городецкий. С. 93–94), во имя «последнего часа, который не наступит никогда» (стр. 67), т. е. — в чаянии «воскресения мертвых и жизни будущего века», как то сформулировано в «Символе Веры». Акмеистическое миросозерцание Гумилева предполагает не «суждение» о промысле Творца (и не «осуждение» Его), а «веру» в Его промыслительную Благодать.