Поиск достоверности имеет более чем просто академический интерес. Он также вступает в жаркие споры об общественной роли религии. Здесь снова обе стороны, зачастую оказывается, разделяют одну и ту же посылку, в данному случае, что религия предоставляет надежный камень безопасности в непредсказуемой вселенной. Крах старых достоверностей, по мнению критиков религии, вот что делает невозможным (невозможным, по крайней мере, для тех, кто подвер­жен разъедающему влиянию современной эпохи) принимать рели­гию всерьез. Защитники религии тяготеют в своих доводах к той же самой предпосылке. Без системы непререкаемых догм, говорят они, люди теряют нравственные ориентиры. Добро и зло становятся бо­лее или менее неразличимы; все оказывается позволительным; пре­жние предписания безнаказанно попираются.

Подобные аргументы выдвигаются не только протестантскими проповедниками, но от случая к случая и светскими интеллектуала­ми, встревоженными угрозой моральной анархии (гл. 12, Филип Рифф и религия культуры). Вполне обоснованно эти интеллектуалы находят плачевным приватизацию религии, исчезно­вение вопросов религии из общественной дискуссии. Их позицию, однако, делают уязвимой несколько серьезных изъянов. Прежде всего, невозможно оживить религиозное верование просто потому, что оно служит полезной социальной цели. Вера исходит из сердца; ее нельзя вызвать по требованию. Нельзя, во всяком случае, ожидать от религии, что она предоставит исчерпывающий определяющий устав поведения, который решит любой спор и разрешит любое сомнение. Именно это предположе­ние, что весьма любопытно, и влечет за собой приватизацию религии. Те, кто хочет выставить религию за рамки общественной жизни, утверждают, что религиозное верование, по самой природе вещей, предает верующего во власть непререкаемых догм, которые внепо-ложны доводам рассудка. Они, эти скептики, также воспринимают религию как корпус несокрушимых догм, которые верующим зака­зано подвергать сомнению. Те же самые качества, что придают рели­гии привлекательность для тех, кто сожалеет об ее упадке, – безопас­ность, которую она якобы предоставляет на случай сомнения и смя­тения; утешение, которое ее приверженцы якобы извлекают из гер­метически закрытой системы, где ничто не оставлено без объясне­ния, – делает ее отталкивающей для светского ума. Оппоненты рели­гии идут со своими доводами дальше, утверждая, что она, по необхо­димости, способствует развитию нетерпимости, поскольку те, ктопривержены ей, воображают себя владельцами окончательных, ис­ключительных истин, непримиримых ни с какими другими притязаниями на правду. Дай им возможность, они неизменно будут стре­миться заставить всех признать то, что признают они. Просвещенные  хулители   религии   питают   подозрения,   чья   суть,   вкратце,   в том, что религиозная терпимость – это противоречие в терминах:  факт,    с    очевидностью    подкрепляемый    долгой    историей религиозных войн.

Без сомнения, этот пренебрежительный взгляд на религию, су­ществующий у нас долгое время, содержит не так уж мало правды. Однако он упускает из виду религиозный вызов самодовольству, со­ставляющий сердце и душу веры (гл. 13, Человеческая душа при се-куляризме). Вместо того, чтобы удерживать от поисков ответов на моральные вопросы, религиозное наставление с такой же легкостью может к ним побуждать, привлекая внимание к разрыву между ис­поведанием веры на словах и на деле; настаивая на том, что поверх­ностного соблюдения предписанных обрядов недостаточно для того, чтобы обеспечить спасение; и поощряя верующих подвергать со­мнению на каждом шагу их собственные мотивы. Далеко не способ­ствуя успокоению сомнений и тревог, религия зачастую имеет свой­ство углублять их. Она судит тех, кто исповедует веру, более сурово, нежели судит неверующих. Она требует от них нормы поведения столь высокой, что многие неизбежно не могут этому соответство­вать. Ей ненадолго хватает терпения с теми, кто придумывает оправ­дания для себя – искусство, в котором американцы непревзойденны. Если она нисходит в конечном счете к человеческой слабости и безумию, то это не потому, что она их не замечает или приписывает их исключительно неверующим. Для тех, кто принимает религию все­рьез, вера – это бремя, а не самодовольная претензия на некое при­вилегированное духовное положение. Поистине, фарисейство ско­рее встретишь среди скептиков, чем среди верующих. Духовная со­бранность как защита от самодовольства есть самая суть религии.

Поскольку светское общество не осознает нужды в подобной собранности, оно превратно понимает природу религии: утешать — да, но прежде всего — бросать вызов и ставить лицом к лицу. Со светской точки зрения, первейшей духовной заботой является не са­модовольство, а "самооценка" (гл. 11, Упразднение стыда). Боль­шей частью наша духовная энергия как раз и уходит на то, что мы ополчаемся против стыда и вины, цель чего — дать людям "почувст­вовать, что они хорошие". Церкви сами вовлеклись в это терапевти­ческое упражнение, назначенное, главным образом, во благо – теоре­тически, по крайней мере, – тем истязуемым меньшинствам-жерт­вам, которых систематически лишала самоуважения полная злодея­ний история угнетения. В чем эти группы нуждаются, согласно всеми принятой точке зрения, так это в духовном утешении, доставляемом догматическим утверждением их коллективной идентичности. Их по­ощряют к тому, чтобы они возвращали себе наследие своих предков, оживляли отмершие обряды и воспевали мифическое прошлое под видом истории. Соответствует или нет это стимулирующее описание их собственного прошлого принятым критериям исторического ис­толкования – другое дело; важно, содействует ли это созданию поло­жительного образа своего "я", что якобы способствует "уполномо­чию". Те же самые блага, превратно связываемые с религией — безо­пасность, духовный уют, догматическое избавление от сомнения, –проистекают, как полагают, от терапевтической политики идентичнос­ти. В действительности, политика идентичности стала служить заме­ной религии — или, по крайней мере, того чувства кичливого самодо­вольства, которое сплошь и рядом путают с религией.

Эти обстоятельства и далее проясняют упадок демократической дискуссии. "Разнообразие" – девиз, внешне привлекательный, – стало значить обратное тому, что оно, казалось бы, значит. Практически дело обернулось так, что разнообразие узаконивает новый догматизм; когда соперничающие меньшинства прячутся за системой убеждений, о ко­торую разбиваются разумные доводы. Физическая сегрегация населе­ния на изолированных, однородных в расовом отношении внутренних территориях, имеет свое симметрическое подобие в "балканизации" мнения. Каждая из групп старается забаррикадироваться за своими дог­мами. Мы превратились в нацию меньшинств; лишь официального при­знания их как таковых недостает, чтобы завершить этот процесс.1 Эта пародия на "общину" – термин, весьма в чести, но не слишком ясно понимаемый, – влечет за собой то коварное предположение, что все члены данной группы, как можно ожидать, думают одинаково. Мнение, таким образом, оказывается функцией расовой или этнической иден­тичности, тендерного или полового предпочтения. Выбравшие сами себя "делегаты/тки" от меньшинств насаждают этот конформизм, под­вергая остракизму тех, кто уклоняется от линии партии, – темнокожих, например, которые "думают по-белому". Долго ли дух свободного по­иска и открытой дискуссии выдержит при таких условиях?

Мики Каус, редактор "Нью Рипаблик", выдвинул объяснение демократической болезни под провокационным и несколько вводя­щим в заблуждение названием Конец равенства, имеющее много общего с ее трактовкой, продвигаемой на этих страницах.2

По мнению Кауса, самая серьезная угроза демократии, в наше время исходит не столько от несовершенного разделения благосо­стояния богатств, сколько от разрухи и запустения публичных уч­реждений, где граждане встречаются как равные. Равенство доходов, утверждает он, не так важно, как "более достижимая" цель социаль­ного и гражданского равенства. Он напоминает нам, что иностран­ные наблюдатели обыкновенно поражались отсутствию снобизма, чинопочитания и классового чувства в Америке. В американском рабочем не было "ничего угнетенного или приниженного", писал Вернер Зомбарт в 1906 году. "Он высоко несет голову, идет легкой поступью, и с тем же открытым и бодрым видом, что и любой пред­ставитель среднего класса". Спустя несколько лет Р. X. Тоуни заме­чал, что Америка "поистине отмечена большим экономическим не­равенством, но отмечена она и большим социальным равенством". Именно эту культуру самоуважения, по мнению Кауса, нам и грозит потерять.