Что такое нигилизм? Нигилизм — это отрицание или неверие в возможность абсолютных ценностей. А ведь мы только что увидели, что фактически абсолютная ценность предполагает некоторое бесконечное сознание, лишь бесконечное сознание может обосновать абсолютную ценность. Мы отказались от бесконечного сознания, значит, мы потеряли абсолютные ценности? Отсюда следует, что вообще нет разума в смысле универсального разума, нет универсальной истины, нет универсальной морали; есть только относительная, прагматическая или культурно-историческая мораль. И все у нас распадается, в том числе распадается и единство человеческого рода. В грубом изложении это и есть опасность нигилизма.

Но я, говоря о феноменологии, говорил об особых очевидностях, достоверностях, которые не есть достоверности, или очевидности, являющиеся результатом доказательства, убеждения через рациональный аргумент, не есть эксплицитное разворачивание мысли в некоторую цепь аргументов, обоснований и получение в конце этой цепи некоей достоверности, или уверенности в истине, и так далее. То, что разворачивается в цепь доказательства, я условно назвал рефлексивными истинами, то есть такими, в которых есть одновременно сознание совершающихся актов мышления и контроль над этими актами мышления. Вы знаете, что наука есть систематизированное, контролируемое сознанием и волей мышление. Наука пытается из своего состава исключить спонтанно возникающие мысленные представления. Сама идея проверки всего на опыте и эксперименте есть идея контроля возможных способов функционирования нашей психики и нашего сознания. Научное рассуждение есть контролируемое рассуждение; следовательно, продукты научного рассуждения достоверны, очевидны в особом смысле этого слова.

Говоря о феноменологии или о феноменах, мы имеем дело с очевидностями другого рода. В истории философии очевидности первого рода, то есть очевидности научного, или рационального, или рефлексивного, толка назывались очевидностями «мира по истине» или действительного мира, а действительный мир — это мир, лежащий за миром наших восприятий. Скажем, мы имеем трансцендентный мир, мир сущностей, мир идеальных истинных объектов, и есть «мир по мнению», или мир доксы, мир веры (не знания, а веры), то есть мы получаем, следовательно, что есть очевидности знания и есть очевидности веры, или доксы. (Причем не вкладывайте в слово «вера» никакого религиозного смысла, потому что это просто злоупотребление терминологией. Ведь религиозная вера не есть просто вера во что-то. Например, мы на нашем обычном языке говорим: «я верю в истину». Здесь слово «вера» не имеет смысла религиозной веры, потому что религиозная вера обязательно предполагает веру в некоторые сверхчувственные, или сверхопытные, силы, или сверхчувственную реальность.)

Интересно, что Гуссерль, который выступает как логик, как представитель науки, научной философии (он говорил о том, что философия должна быть строгой наукой), формулирует лозунг своего феноменологического движения как лозунг возвращения к мнению, к доксе, к миру доксических очевидностей. Казалось бы, это совершенно не укладывается в общем рационалистический замысел Гуссерля, не укладывается в тот факт, что он представитель философии как строгой науки. Какая же это наука, если мы знаем, что мир мнений — одно, а мир знаний — это другое? Каким же образом возвращение к миру субъективных кажимостей может быть выполнением научной и философской задачи? Но дело в том, что под доксическим миром, или под миром мнений, очевидности веры, не имеется в виду мир субъективных кажимостей, а имеется в виду мир феноменов, обладающий теми свойствами, о которых я рассказывал.

Пока я пытаюсь ввести очередные проблемы, это лишь напоминание того, что это не просто мир субъективных кажимостей или данностей, а мир феноменов, а феномены — это данности особого рода, они не даны, их нужно увидеть; когда увидишь, они непосредственны, но мы их не видим. Мы видим коньки, а не видим того, что действительно видим, — металлические крючочки. Мы видим в мире то, что вписано в мир нашими мыслительными привычками и предпосылками этих мыслительных привычек, а не других. Но возможны ведь другие мыслительные привычки. То, что мы видим, инвариантно относительно разнообразия мыслительных стереотипов, привычек и разнообразия культур. Я хочу сказать, что проблема феномена есть проблема некоторых вещей, инвариантных по отношению к культурному разнообразию, или (я свяжу это с тем, что говорил раньше) по отношению к культурной относительности. Следовательно, здесь мы уже можем сделать первый шаг: очевидно, замысел феноменологии, глубоко конгениальный потребности начала ХХ века, был все-таки замыслом восстановления универсальности оснований человеческой культуры, разума и морали. Повторяю, что как раз в этом обращении к особым очевидностям, кажущимся нам пока парадоксальным, был основной антиидеологический замысел современной философии (как я говорил в другой связи), который в условиях идеологических проблем, идеологических наслоений на сознании и культуре и был замыслом восстановления обычной миссии философии, а она, кроме всего прочего, есть еще и миссия универсального, или, другими словами, она неминуемо связана с некоторыми абсолютными основаниями и нашего разума, и нашей морали... добра, если угодно.

Возьмем пример, чтобы пояснить еще дальше и ввести проблемы трансцендентального сознания. Я возьму его из русской истории, но не знаю, удастся ли мне его хорошо изложить или нет (иногда это удается, а иногда нет). Я в прошлый раз говорил, что есть особые вещи, которые в философии, и в том числе в морали, называются формой. Мы привыкли думать, что, скажем, моральные правила, требования, нормы конкретны, в них всегда есть некое содержание, они нам предписывают делать или не делать что-то определенное. А вот философия почему-то пыталась формулировать сами основания морали так, чтобы в них никогда не говорилось ничего конкретного, никогда не говорилось по содержанию, что добро, а что не добро. Я говорил, что категорический императив Канта пуст, бессодержателен. За это Канта и упрекали. В действительности же просто не понимали, о чем идет речь, а именно что в глубоком смысле никакое другое основание морали невозможно. А что значит бессодержательность формы некоего порядка, который в то же время тем лучше работает, чем меньше придавать ему конкретный облик? Повторяю, тем лучше работает, чем менее конкретно (или предметно, или содержательно) выражен.

Вы все представляете, знаете, помните историю декабристов в России, но, может быть, не всегда помните и отдаете себе отчет в тех странных эпизодах, которые разыгрались в этой истории после их ареста, во время следствия. Следствие, произведенное над декабристами, представляло странную картину в том смысле, что мы, начиная слушать или читать эту историю, естественно, слушаем и читаем о ней с некоторым предположением: мы предполагаем, что мы будем читать историю людей мужественных, благородных, высоких, чистых, а в материалах следствия есть свидетельства, противоречащие этой предпосылке.

Во-первых, мы видим людей, которые беседуют со следователями, то есть со своими палачами, вполне откровенно, как со своими же родными. Во-вторых, в этой откровенности они называют имена других участников, и вся проблема в том, что это поведение не объясняется их физическим страхом или трусостью. Дело в том, что декабристы прежде всего идеологические люди. У них программа. Скажем, Пестель, как предполагается (кстати, это не вполне доказанный факт, историки разное говорят), вполне сознательно называл имена людей, которые еще не попали в руки следствия. Он исходил из того, что, во-первых, хотел размахом самого движения напугать царское правительство и хотя бы так заставить его произвести какие-то реформы; во-вторых, тут был замысел, что в борьбе с крепостничеством хороши любые средства, в том числе любыми средствами надо подталкивать людей (про которых он знает, что они против крепостничества, против царизма, но по разным причинам не решаются вступить с ним в борьбу), ставить их в ситуацию, из которой единственный выход был бы вступить в борьбу с царским самодержавием.