Характер этого соотношения мы пока не уточняем. Он выяснится позднее. Но определяя возможные подходы к разрешению проблемы, уже теперь требуется знать (и это достижимо), в какой этнической среде возникли предания о Чуди. И здесь важно избежать односторонности, упрощенной оценки фактов, той ошибки, которая легко может возникнуть из вполне объяснимого увлечения объектом собственного исследования. Как бы, например, ни заманчива была перспектива отожествить искомую среду с Весью, этого сделать нельзя, не искажая истинного положения вещей. Нет никаких, решительно никаких фактов, которые хоть в какой-то мере свидетельствовали бы о том, что рассматриваемые предания созданы Весью — вепсами. Напротив, все имеющиеся данные говорят о том, что предания слагались населенпем, четко отличавшим себя от северных чудско-финских групп. А таким населением могли быть только русские (славянские) поселенцы, обосновывавшиеся на Севере в контакте с аборигенами. Чудь в преданиях резко противопоставлена русским (новгородцам). Самое название Чудь несомненно отражает уже древнерусское фонетическое оформление; лопарский вариант cude, cudde также восходит к русскому (возможно, к новгородскому, словенскому) источнику.
Рассматриваемые предания, таким образом, суть произведения русского фольклора. Но вместе с тем это — предания о Чуди. Следовательно, они не могли появиться прежде, чем произошло соприкосновение русских поселенцев с тем народом, который в них назван Чудью. (Конечно, в процессе таких контактов в возникающие предания вплетались некоторые сюжеты и образы из собственно чудского фольклора, но об этом судить почти невозможно. С отдельными его фрагментами, волею обстоятельств сохранившимися до нашего времени, мы познакомимся в связи с кратким рассмотрением так называемых преданий о «панах»).
Итак, важнейший пункт при решении хронологической стороны вопроса — это дата возникновения более или менее тесных культурных и этнических контактов чудского населения с восточными славянами, дата, которая теперь еще едва ли может быть определена с абсолютной точностью, но во всяком случае, поскольку речь идет об области Межозерья, устанавливается не позднее IX столетия н. э. Она согласуется как с показаниями археологического материала, так и со свидетельствами письменных источников. Косвенным подтверждением такой датировки может служить постоянно встречающийся мотив, прослеживаемый в преданиях, — повествование о попытках крестить Чудь. Чудь — нехристи, язычники. К крещению она относится резко отрицательно, даже враждебно, не только не желает сама креститься, но даже пытается «осквернять» церкви. Язычество Чуди подчеркивается очень явственно самими преданиями и подкрепляется более поздними данными. Понятно, что мотив христианизации Чуди должен был оказаться включенным в предания (он отражает вполне достоверный исторический процесс), но сю включение также нельзя себе представить раньше, чем установились регулярные связи Чуди со славянами.
Конечно, мы указываем на IX столетие в известной мере условно, учитывая, что применительно к данному периоду можно говорить о начале массовых контактов славян с Чудью. Спорадические сношения, видимо, имели место и ранее, они, как и тесные этнокультурные связи, не оборвались к концу IX в., а, наоборот, ширились и укреплялись от столетия к столетию. Верхняя граница датировки эпохи складывания преданий оказывается, естественно, очень расплывчатой.
Если все же оставить в стороне вопрос об этой верхней границе, а опереться на более определенно улавливаемую нижнюю (IX в.), то тем самым — при неизбежности ряда допущении — мы открываем себе путь к выявлению того из финских народов, который мог быть назван в русских преданиях Чудью. И здесь прежде всего следует исходить из конфигурации ареала преданий, из того, как она обозначилась на составленной карте (рис. 10), сличая ее с фактами, извлекаемыми из прочих имеющихся источников.
Восходящая к Иордану и его источникам литературная традиция, по-видимому, связывает упоминания о Чуди с прпбалтийско-финскими народами. Ранние русские письменные памятники в общем продолжают эту традицию. Пожалуй, единственное исключение из правила сделано в отношении Мери (вспомним о «чудском конце» в Ростове Великом, а также, что. в этом городе не было редкостью, когда даже высший христианский священнослужитель «чудский язык добре умеяше»). Однако вряд ли в исследуемых преданиях говорится о Мере: область расселения Мери лежит далеко за пределами ареала их размещения, а несколько «чудских» топонимов еще не дают права видеть за ними предания.
Коми-русские контакты, первые известия о которых датируются, видимо, концом I — началом II тысячелетия н. э., также едва ли послужили поводом для сложения преданий о Чуди. В русских источниках применительно к коми прочно утвердилось название Пермь (Великая и Вычегодская). Русские в быту никогда не называли коми Чудью. Нет этого названия и в письменных источниках. Единственный известный нам случай содержится в труде И. И. Лепёхина, который называет «чуденином» Перю-богатыря — героя пермяцкого народного эпоса, но здесь этот термин явно научного, книжного, а не народного, бытового происхождения. Кроме того, как будет показано ниже, предания о Чуди, распространенные у коми, сами повествуют о Чуди как о силе, враждебной коми, о гибели ее и о борьбе с нею, а не отожествляют Чудь с народами коми, что явно свидетельствует о привнесенности, заимствованности данных сюжетов на почве коми фольклора.
Остаются народы прибалтийско-финской группы. Но хотя самое наименование Чудь в наиболее ранних русских источниках обязано своим возникновением тем разнохарактерным взаимоотношениям, какие сложились у восточных славян с западнофинскими этническими образованиями, и этот термин закрепился в бытовой традиции (припомним такие названия, как чухна, чудья, чухари), большинство западных финнов должно быть все же исключено из круга вероятных объектов, описываемых в преданиях, так как, во-первых, все они, кроме вепсов и лопарей, не знают этих преданий, во-вторых, русское население, живущее с ними по-соседству, также остается вне пределов выявленного на карте ареала, а, в-третьих, в преданиях не содержится никаких данных, возводимых к эпохе первоначальных контактов восточных славян с указанной группой прибалтийских финнов.
Чудь — это, конечно, и не лопари. Этнографическая характеристика Чуди по преданиям никак не укладывается в рамки того, что известно о лопарях. С другой стороны, образ Чуди в лопарских преданиях, по-видимому, сложился не без русского влияния: уже указывалось на русское оформление лопарского варианта термина «Чудь». Следовательно, лопарские предания, с содержащимися в них чертами самобытности, либо возникли независимо от русских как результат столкновений с этой Чудью (и тогда в лопарских преданиях должно было прежде присутствовать иное ее название, позднее замененное русским), либо они сложились под воздействием русских преданий и отчасти по аналогии с ними (в этом случае этническое имя Чудь прямо и непосредственно вошло в предания лопарей). Есть основания думать, что первое предположение ближе к истине.
В итоге всего рассуждения остается единственная возможность — признать, что в основе рассматриваемых преданий лежат какие-то факты и события ранних русско-вепсских отношений. Это признание диктуется, понятно, не тем в конечном счете субъективным соображением, что Весь — вепсы избраны нами в качестве единственного подходящего для сопоставления объекта. Само избрание Веси-вепсов обусловлено совокупностью показаний, говорящих в его пользу. Оно согласуется с датой возникновения более или менее массовых контактов Веси с восточными славянами; оно находит опору в факте бытования преданий о Чуди у самих вепсов; оно подтверждается наличием связи преданий с археологическими памятниками Веси.
Вот тот главный вывод, как он нам рисуется в первом приближении, определяющий, если и не решение проблемы, то во всяком случае направление дальнейших поисков.
