Автор настоящего сочинения счастлив, что ему пришлось пожить на далекой юго-восточной окраине нашего обширного государства – в Туркестанском крае – и иметь таким образом возможность всмотреться в интересующие его стороны жизни туркестанских дервишей. Во время проезда чрез некоторые туркестанские города автор заметил, что дервиши начинают встречаться путешественнику в первом, так сказать, чисто восточном городке Туркестанского края, – в Туркестане. В Ташкенте автору удалось ближе познакомиться с внешним бытом дервишей, а в Самарканде, месте бывшего пребывания автора, он личным наблюдением и беседами с дервишами, и особенно с некоторыми грамотными мусульманами, которые в нужных случаях делали справки из «Манакиба» и «Нафахата»³⁸, он имел возможность проверить все, что извлек из разных книг по вопросу о дервишах.

Изучая дервишество по указанным выше произведениям и по личным наблюдениям над туркестанскими дервишами, я составил себе следующее знание о характере и историческом происхождении мусульманского дервишества вообще. Некоторые из иностранных писателей, именно д’Эрбело, Деллингер и Лейн, говоря о дервишах и магометанских суфиях, отличают первых от вторых. Д’Эрбело и Лейн различают их на том основании, что суфии ведут жизнь более созерцательную и духовную, чем обыкновенные дервиши³⁹, а Деллингер, по-видимому, считает суфиев хотя «уродливыми», но аскетами, а дервишей – мистиками, почему и трактует о тех и других в отдельных рубриках⁴⁰. Вследствие этого у названных писателей является иной взгляд на происхождение дервишества и иной – на происхождение суфизма. Д’Оссон, Джон Браун, Мадден и Убисини хотя не делают, по-видимому, такого различия между дервишеством и суфизмом, зато они отличают суннитских дервишей от шиитских⁴¹. В объяснение такого разногласия ученых необходимо заметить, что хотя и существует различие между суннитскими и шиитскими дервишами⁴², но дервишами те и другие стали называться лишь с того времени, когда их ордена организовались в законченное учреждение; в начале же своего существования они назывались и в Аравии, и в особенности в Персии суфиями⁴³. В Персии, шиитской стране, они и доселе известны под именем «суфиев», несмотря на то что слово «суфий» арабского происхождения, тогда как в Аравии, Египте, турецких владениях – словом, в суннитских странах – они известны под именем чисто персидского происхождения – под именем дервишей. Надо полагать, что особенности шиитских и суннитских дервишей и дали повод некоторым ученым различать дервишей от суфиев и в отношении самого происхождения⁴⁴. Вопрос о том, соответствует ли дервишество по своему характеру тому роду явлений, к какому его причисляют, является чрезвычайно важным, потому что от такого или иного ответа на него зависит более или менее правильное понимание учения и жизни дервишей, или суфиев⁴⁵. Указанные ранее писатели, и мусульманские, и западные, и русские, дают на него различные ответы. Все мусульманские писатели, а из европейских д’Оссон⁴⁶, фон Гаммер⁴⁷, Деллингер⁴⁸, Людекке⁴⁹ и все русские, кроме Казем-Бека и автора известной статьи, помещенной в «Современнике» за 1854 г., прямо называют дервишей аскетами, хотя каждый – со своей точки зрения. При этом некоторые из них уподобляют их христианским монахам и проводят параллель между теми и другими. А все остальные писатели, кроме Джона Брауна, Мирзы Казем-Бека и неизвестного автора статьи «Современника», безразлично и без строгой определенности называют дервишество то мистицизмом, то аскетизмом. Уже одно разногласие ученых во взгляде на характер дервишества говорит, что дервиши не совсем аскеты. И на самом деле, дервиши не аскеты. В 57-й главе, 27-м стихе Корана, священной книги мусульман, говорится, что «подвижничество выдумали они сами (последователи Иисуса): Мы им не предписывали его». На это место Корана между прочим указывают почти все позднейшие европейские писатели о дервишах с целью выставить противоречие дервишества с мусульманством⁵⁰. Ошибка тех, которые называют дервишей аскетами и сравнивают их с христианскими монахами, могла произойти от внешнего сходства дервишских орденов в устройстве и в некоторых правилах с христианскими монашескими общинами; но непонятно, почему самая жизнь дервишей, и в особенности их странные религиозные упражнения, которые по преимуществу обращали на себя внимание всех европейцев и были предметом самого подробного описания даже простых путешественников, почему эти упражнения не привели их к вопросу: действительно ли дервиши – аскеты? Как бы то ни было, взгляд этих писателей все-таки неверен, а во взгляде тех, которые безразлично называют дервишей мистиками и аскетами, нет строгой и научной точности. Пожалуй, можно вместе с Деллингером назвать дервишество карикатурой аскетизма⁵¹. И в этом отношении Деллингер лучше других понял характер дервишества. Но в прямом смысле гораздо вернее будет определение Джона Брауна, которое он характерно выразил в самом заглавии своего труда «The dervishes, or Oriental Spiritualism», т.e. «Дервиши, или Восточный спиритуализм». Под спиритуализмом он разумеет мистицизм, что видно как из его определений спиритуализма⁵², так и вообще из его введения⁵³. Таким образом, характер дервишества можно выразить в следующей форме: дервишество есть мистико-спиритуалистическая секта с экзотерическим (доступным непосвященным) и эзотерическим (тайным) учением и правилами. Быть может, и это – неверное определение; но первым фактическим основанием для него служило то обстоятельство, что аскетизм, по своим существенным особенностям, не то же, что мистицизм. Правда, аскетизм и мистицизм тесно связаны между собою: в мистицизме есть доля аскетизма, и в дервишестве нельзя отвергать аскетического элемента. Вот почему, кажется, упомянутые писатели и называли дервишей безразлично то аскетами, то мистиками. Но, будучи тесно связаны между собою, аскетизм и мистицизм имеют свои особенности, которыми они существенно отличаются друг от друга. В самом деле, после строгого анализа, оказывается, что аскетизм в лучшем образце имеет свое начало в волевой, практической деятельности человека; в аскетизме на первый план выступает воля; можно даже сказать, что каждый момент аскетической жизни есть не что иное, как акт этой именно деятельности. Между тем мистицизм, также в лучшей форме, получает свое начало в сердце – в чувстве; в мистицизме выдвигается на первое место уже чувство, и всякое явление мистической жизни окрашивается в его цвет. Далее, аскет далек от сознания, что он – одно с Богом, но он глубоко сознает свое человеческое личное существо и хочет возвысить себя путем постепенного нравственного развития до возможной для человека степени, чтобы только наслаждаться ему личным нравственным идеалом и таким же созерцанием этого идеала, – наслаждаться постоянно, вечно, что возможно единственно лишь при бесконечном нравственном совершенствовании своей личности. Словом, последняя цель аскета – возможное для человека приближение к своему идеалу путем постоянного, бесконечного и всестороннего развития своей личности. И мистик глубоко проникнут чувством своего сродства, единения с Ботом; но он в то же время чувствует, что в нем есть что-то, что говорит ему, что он и Бог – не совсем еще одно; это – его личное «я», и он пламенно желает совершенно соединиться с своим идеалом так, чтобы между ними не оставалось никакого различия и его «я» стало бы самим идеалом, т. е. чтобы его личность окончательно уничтожилась в этом идеале. Словом, последняя цель мистика – совершенное погружение в свой идеал и уничтожение собственной личности. Наконец, аскет для достижения своей цели избирает такие средства, которые благоприятствуют и содействуют большему и большему развитию его личности и подавлению всего, что само стремится подавить и уничтожить эту последнюю. Мистик же, напротив, избирает такие средства, которые искусственным образом ведут его еще в этой жизни к уничтожению личного «я». При всем этом у аскета и мистика может быть сходство в некоторых средствах, каковы, напр., пост, удаление от мира и подвиги самоистязания. Однако у первого эти средства получают нравственный, разумный характер, а у второго они могут казаться только приятными, прекрасными и даже изумительными упражнениями на взгляд здравого человека, но не нравственными. Затем, аскету эти средства постоянно необходимы для поддержания себя на степени нравственной высоты, а мистику они нужны только на первых ступенях его погружения в свой идеал.