старость-смерть (джара-марана)

рождение (джати)

становление нового бытия (бхава)

привязанность (упадана)

желание (танха)

ощущения-эмоции (ведана)

«соприкосновение» с объектами (пхасса)

сферы восприятия объектов (шаоаятана)

«имя и форма» (нама-рупа)

сознание (винняна)

предиспозиции (санкхара)

незнание (авиджджа)[100].

О том, что в основе сансарного существования индивида лежит незнание, индийские риши были уверены и до Будды. Представленная же двенадцатеричная схема содержит в себе как минимум три философские позиции. Во-первых, здесь очень четко отстраняются учения о случайном происхождении живых существ или о беспричинности их состояний сознания — Будда проводит принцип причинности с необычайной последовательностью. Во-вторых, устраняется и другое «крайнее» учение — детерминизм адживиков, согласно которому индивид страдает не по причине своих прежних действий, желаний и устремлений, но «предзаданно» — равно как и «освобождается» по действию необходимости. Вся цепочка «зависимого происхождения» может быть ликвидирована, если устранить незнание. В-третьих, отвергается мнение и тех, кто видит за удовольствием и страданием действие надиндивидуальных, «трансцендентных» агентов мироздания. Можно отметить также и знакомый уже нам индуктивизм в рассуждении Будды: он не довольствуется констатацией того, казалось бы, общеизвестного факта, что старости и смерти не может быть без рождения, но доказывает его педантичным перечислением прецедентов. Только после этого он соединяет факты рождения, с одной стороны, и старости и смерти — с другой, терминами причинности. Наконец, значение «цепочки» следует видеть в том, что здесь с наибольшей очевидностью философия Будды заявляет о себе как философия процессов, а не статичных сущностей.

Решительный отказ Будды отвечать на «метафизические вопросы» вызвал самые разнообразные интерпретации. Основатель германской буддологической школы Г. Ольденберг в своей знаменитой монографии «Будда, его жизнь, учение и община» (1881) предложил достаточно двойственное объяснение позиции Будды как философа. С одной стороны, он видел в Будде сына своего «философского века», разделявшего всеобщее стремление к отвлеченному мышлению, обобщениям, классификациям и «схемам научного мышления», с другой — «практического мыслителя», отказавшегося от решения отвлеченных философских проблем и интересовавшегося исключительно «скорбностью бытия» и «спасением». В то же время он приписывал Будде вполне «теоретическую» позицию — позицию эмпиризма, признание того, что наше знание ограничено областью возможного опыта, в котором правил закон причинности, и за границы этого опыта оно выйти не может[101]. В более поздней работе «Учение Упанишад и начала буддизма» (1915) Ольденберг акцентирует мистический характер «молчания Будды», которое позволяет объединить его со всеми «нормальными мистиками»[102]. Основатель же английской буддологической школы Т. Рис-Дэвис считал, что Будда не уважал «метафизические вопросы» как таковые, будучи чистым эмпириком — в духе Юма. Вместе с тем он стоял у истоков трактовки «молчания Будды» как позиции духовно-прагматической: основателя буддизма интересовал путь к спасению, а не спекуляции относительно природы Атмана[103].

Ф. Шрадер, написавший небольшую монографическую работу, специально посвященную начальному периоду индийской философии, «Индийская философия времени Будды и Джины» (1902), видит в позиции Будды аналогию Кантового критицизма, обращенного в первую очередь против оптимистической метафизики[104]. Эту же интерпретацию поддержал и О. Франке — крупный исследователь и переводчик текстов палийского канона: в специальной статье «Кант и индийская философия» (1904) он прямо сопоставил те вопросы, на которые Будда отказывался дать ответ, с Кантовыми паралогизмами чистого разума, в одинаковой мере способного обосновать и атомистическую структуру материи и ее отрицание, и необходимость начальной причины мира и безначальность причинно-следственного ряда, и детерминизм и свободу воли[105]. В качестве критической (в кантовском смысле) оценивает философскую позицию Будды и Ф.И. Щербатскóй в первом томе «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1903). Будда не игнорировал собственно философские проблемы ради решения духовно-практических задач, но следовал «срединному пути», пытаясь преодолеть в одинаковой мере не устраивавшие его спекулятивную метафизику и принципиальный скептицизм и задавался вопросом о границах нашего познания и его возможностях[106]. Ученик Щербатскóго О. О. Розенберг подвергает критике распространенное мнение об отсутствии у Будды интереса к «метафизическим вопросам». В «Проблемах буддийской философии» (1918) он подчеркивает, что Будда не хотел отвечать на них не потому, что думал о них слишком мало, но как раз потому, что относился к ним серьезнее своих современников. «Вопросы отклоняются, следовательно, не потому, что они метафизические, а потому, что логически невозможно на них ответить при той точке зрения, на которой стоит Будда». Проблема безграничности мира нерелевантна потому, что Будда не признает в высказывании «Мир бесконечен» самого субъекта этого высказывания — «мира». С другой стороны, буддологи, по мнению Розенберга, игнорируют некоторые явно метафизические учения Будды — прежде всего двенадцатичленную формулу зависимого происхождения, — принадлежащие к другой метафизике, чем та, которая предполагалась в классических топиках, начиная с тезиса о вечности мира[107]. Г. Бек в своем «Буддизме» (1919) следует кантовской интерпретации уклонения Будды от ответа на нормативные философские вопросы времени, сопоставив «молчание Будды» с результатами трансцендентальной диалектики, показавшей, как разум впадает в неразрешимые антиномии[108].

А. Кит предложил два решения: Будда разочаровался в современных ему теориях, с одной стороны, и действительно не знал ответы на соответствующие вопросы — с другой. Таким образом, его можно рассматривать и как сознательного и как стихийного агностика (здесь он был близок главе франко-фламандской школы буддологии Л. де ля Валле Пуссену). Но он же следует и «практической интерпретации»: «молчание Будды» объясняется тем, что решение этих вопросов не ведет к должным практическим результатам[109]. Эта прагматическая интерпретация нашла много последователей — среди них и известнейшие популяризаторы индийской мысли С. Чаттерджи и Д. Датта — некоторые из них выдвигали в качестве своих аргументов притчу самого Будды о стреле, которую надо вытаскивать из тела вместо того, чтобы изучать ее происхождение, или его афоризм, по которому то, что он поведал своим ученикам, — а это то, что для них наиболее важно, — столь же мало в сравнении с его совокупными познаниями, как пригоршня листочков шимшаповых деревьев в сравнении с количеством тех же листочков в шимшаповом лесу[110].

Кантианское же истолкование «молчания Будды» нашло поддержку у видного индийского буддолога Т. Мурти, автора «Основной философии буддизма» (1955). По его мнению, «формулировка проблем в виде тезиса и антитезиса сама по себе является осознанием конфликта в разуме. Когда Будда объявляет их неразрешимыми, он осознает, что конфликт этот выходит за границы опыта и потому не может быть разрешен путем обращения к фактам. Разум приходит в этот конфликт, когда пытается выйти за пределы явлений, чтобы наши конечные причины»[111]. К. Джаятиллеке в своей основной монографии «Теория познания в раннем буддизме» (1963) принимает частично трактовку Мурти, но больше исходит из аналогий в связи с современной аналитической философией. Будда руководствовался рассмотрением философских проблем с точки зрения критики обыденного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшего их решения. Те вопросы, на которые Будда не хотел отвечать, можно разделить на некорректно сформулированные и принципиально неразрешимые; в применении к последним позиция Будды близка духу известнейшего афоризма Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать»[112]. Современные буддологи частично примыкают к позиции Розенберга, признавая у Будды метафизику — метафизику альтернативную концепциям мира шраманов и брахманов его эпохи. Японский исследователь К. Инада видит у Будды разочарование в «статической метафизике» шраманов и брахманов и желание создать «метафизику процесса»[113]. О буддийской «философии процесса» говорит также Л. Гомес, а об «имманентной философии процесса» (в противовес «трансцендентальной философии субстанции») — Р. Пиренбум. Наконец, H.Р. Рит в буддийском томе «Энциклопедии индийской философии» акцентирует конструктивный характер «молчания Будды»[114].