Таково было отношение Будды к философии и философским дискуссиям в «теории». Но на практике осуществление идеала «воздержания от суждений», которое позволяли себе «скользкие угри» и Санджая Белаттхипутта, было для него и нежелательно и невозможно. Нежелательно потому, что противоречило бы его миссионерской деятельности: в Индии его времени никто, во всяком случае люди образованные, получившие традиционное, в том числе диалектическое, образование у брахманистов и продолжившие его у паривраджаков, не последовал бы за тем, чей львиный рык раздается лишь в пустом доме. Невозможно потому, что Будда сам был из тех, кто получил традиционное образование и, будучи сыном своего времени, отнюдь не чуждался стихии философских дискуссий. Нет сомнения, что его спрашивали, почему он в теории против этих дискуссий, а на практике принимает в них участие. Столь же мало может быть сомнений, что он должен был отвечать на это возражение в том духе, что Татхагата ведет всех к спасению и ему надо уловить в свои «спасительные сети» разных рыб, некоторые из коих лучше поймут «благородный путь», если убедятся, что он и рационально может быть хорошо обоснован, ведь не все же они уже достигли сознания самого Татхагаты…
На то, что Будда был незаурядным диалектиком, указывает уже известный нам диалог его со скептиком Дигханакхой, когда он, услышав, что тот «придерживается взгляда, что нельзя согласиться ни с одним взглядом», спрашивает его, как же он тогда относится к собственному взгляду. Другой пример — его дискуссия с нигантхом Саччакой, который изложил ему учение о пяти «срезах» Атмана, первый из которых — телесный (см. выше). Диалог их можно представить в следующем виде:
Саччака. Я полагаю, почтенный Готама! что моя телесная оболочка — мое «я», мои ощущения — мое «я», мои представления — мое «я», мои волевые установки — мое «я», мое сознание — мое «я».
Будда. А как ты думаешь, говоря, что твоя телесная оболочка — твое «я», имеешь ли ты возможность влиять на нее так, чтобы она была такой-то или такой-то?
Саччака. Не имею.
Будда. Значит, твое второе утверждение находится в противоречии с первым, а первое с последним. И как ты думаешь, телесное устойчиво или неустойчиво?
Саччака. Неустойчиво.
Будда. А то, что неустойчиво, «счастливо» или «несчастно»?
Саччака. «Несчастно».
Будда. А то, что неустойчиво, «несчастно» и подвержено изменениям, может ли быть охарактеризовано как «Это — мое», «Это — я», «Это — мой Атман»?
Саччака. Нет, не может[94].
Здесь, конечно, имеет место «стратегия»: Будда не сразу открывает известную ему «абсолютную истину» — о том, что Атмана нет как такового: он пока еще беседует с оппонентом в рамках «истины относительной». Не отрицая существование Атмана с самого начала, он постепенно подводит к этому выводу, последовательно «разоблачая» те «срезы» Атмана, на которых настаивает человек традиционных воззрений. Но помимо «стратегии» заслуживает внимания и «тактика». Будда использует то, что в европейской логике соответствует, по наблюдению К. Джаятиллеке, модусу толлендо толленс — оппонент принимает некое положение X, которое не кажется абсурдным, Будда доказывает, что из X вытекает Y — положение заведомо абсурдное, следовательно, необходимо признать несостоятельность не только Y, но и X. В «Тхеригатхе» приводится аргументация, которая направлена против брахманистов: если исходить из того, что священные омовения освобождают кого-то от дурной кармы, то тогда все водяные жители должны считаться достигшими «освобождения». А в «Сандака-сутте» из Маджджхима-никаи материализм, детерминизм адживиков и другие аморалистические учения (см. выше в связи с Аджита Кесакамбалой, Пурана Кассапой и Пакудха Каччаной) опровергаются на том основании, что если бы эти воззрения были правильными, то не имело бы значения поведение людей. Соответственно и все старания учителей-аскетов были бы совершенно излишними, ибо такой же результат был бы достигнут и тем, кто ничего не делает[95]. Но поскольку это неверно, постольку ложны и исходные воззрения представителей этих течений. Подобный же полемический метод обнаруживается и в критике Буддой того определения «реализовавшего благо», которое предложил Уггахамана: если им оказывается только воздерживающийся от всякого вида зла, то надлежит признать «реализовавшим благо» и новорожденного младенца.
Будда результативно использует и возможности дилеммы, о чем свидетельствует «Аппанака-сутта». Брахманам из деревушки Сала он демонстрирует несостоятельность материалистических воззрений на основании «практического аргумента». Если другого мира действительно нет, то тот, кто верит в его существование, выигрывает по крайней мере в общественном мнении в этом мире, а если он есть, то верящий в него выигрывает и здесь и там, тогда как отрицающий его и здесь и там проигрывает[96].
Таким образом, перед нами уже первая реализация возможностей «срединного пути» в философии: отрицательно оценивая философские дискуссии как таковые, Будда успешно принимает в них участие и оказывается вполне компетентным «практикующим диалектиком», который прекрасно вписывается в философскую стихию своей эпохи. Но ему же приписываются, и, как кажется, с достоверностью, и те подходы к философской рациональности, которые относятся уже не к «практической диалектике», но к тем теоретическим воззрениям, на которых она могла бы базироваться. Рассмотрим и их.
Мыслителей своего времени Будда делит на тех, кто опирается на авторитет, на дискурсивное мышление и на собственное опытное знание. К кому же следует отнести его самого? Очевидно, что не к первым. Он неоднократно заверяет своих последователей, что они не должны принимать его положения на веру только потому, что они принадлежат ему, но должны принимать их или отвергать в соответствии с собственным рассуждением. Одно из его предсмертных завещаний монахам гласило: «Будьте светильниками самим себе». Хотя слово «вера» (саддха) встречается в палийских текстах весьма часто, Будда достаточно четко противопоставляет «веру рациональную» (акаравати саддха), «укорененную в правильном воззрении, которую не могут поколебать ни брахманы, ни шраманы, ни боги, ни Мара, ни Брахма и никто в мире», тому, что он называет «верой бескорневой» (амулика саддха) — верой в авторитет как таковой. Он неоднократно говорит о том, что апеллирует к «рациональным людям» (винну пуриса), и обращается к логической аргументации. Вместе с тем он не относит себя и к рационалистам, к тем, чьи доктрины «отшлифованы их дискурсом и базируются на их исследовании», подвергая эти доктрины критике с позиций того, что можно назвать эмпиризмом. Он претендует на то, что его духовный опыт превосходит возможности всех дискурсистов (даже тех, кто заключают о безначальности мира на основании памяти о своих прежних рождениях).
В результате перед нами снова модель «срединного пути» в оценке разума, который ни в коем случае не отвергается, но и не принимается в качестве последнего источника истины. В знаменитом споре европейских философов нового времени Будда примкнул бы одновременно и к рационалистам и к эмпирикам, не поддержав решительно ни тех, ни других. Тем не менее, и рационализм и эмпиризм хорошо служат «стратегическим» задачам его проповеди. Когда он обращается к «скептической интеллигенции», тогда рациональными доводами убеждает ее принять веру в другой мир, ибо тот, у кого есть эта вера, выигрывает в любом случае: коль скоро другой мир существует, выгоды этой позиции самоочевидны, а если его нет, то, по крайней мере, в этом мире вера в существование мира другого значительно «престижнее», нежели отсутствие таковой. Когда же он обращается к не сомневающимся в существовании другого мира и готов обсуждать вопрос о посмертном состоянии Атмана, он уподобляет их тому чудаку, который влюблен в «самую красивую женщину страны», никогда им не виденную, или тому, кто возводит лестницу к балкону еще не построенного дома, и предлагает им больше доверять опыту, чем рациональным соображениям.
