Буддисты видели в учении Джины, или, как они предпочитали его называть, Нигантха Натапутты, теорию, диаметрально противоположную фаталистической. Нигантха придерживался взгляда, что счастье и несчастье людей обусловлены не внешними по отношению к ним факторами, но индивидуальным выбором. Буддисты считали, что это его учение — в своем роде тоже крайность, так как нельзя признать, что индивид действует совершенно независимо от всяких условий. На самом деле Джина не отрицал, что не все зависит от индивида. Как и Госала, он признавал, что продолжительность жизни, телесная конституция, число органов чувств того или иного живого существа, а также его индивидуальные способности, склонности и возможности обусловлены той средой существования (сангати), которой он принадлежит. Соглашался он с Госалой и в том, что каждое существо как бы привязано к своей специфической природе (букв, «собственной природе» — свабхава), определяющей его чувства и эмоции и ответственной за его «взлеты» и «падения», а также и в том, что установлена сама длительность жизни каждого существа.

Не соглашался он с Госалой и с теми, кто мыслил подобно ему, лишь в одном — что сам выбор индивида также «запрограммирован», а потому отстаивал «учение о действии» (кирия-вада), ответственность каждого за свое будущее. По той же «Сутракританге», он говорил: «Когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, он тому причина»[78]. Джина утверждал, что никакие удовольствия или развлечения не могут помочь индивиду, ибо они суть одно, а он — другое. Друзья и родственники тоже не могут испытывать ничьих страданий. Человек рождается отделенным от всех, и так же умирает, и в таком же одиночестве возрождается после смерти в другом теле: переживания, сознание, интеллект, восприятие действительности и впечатления от нее принадлежат ему одному, он не может ни с кем их «разделить».

Хотя Джина высказывает здесь самоочевидные истины (за исключением учения о перевоплощении душ), тон его речи окрашен пессимизмом. Почему, например, он не говорит о том, что каждый также и кузнец своего счастья и сам является причиной того, что ему выпадают радости, и если с другим происходит то же самое, то он также является причиной своих положительных душевных состояний? Вместе с тем он выражает и известный оптимизм: «Глупые не могут разрушить действия действиями — мудрые могут разрушить действия устраненностью от действий». Смысл афоризма в том, что благодаря определенной практике человек может избавиться от последствий своих прошлых действий. Это высказывание тоже предполагает убежденность в возможности выбора: ведь фаталисты либо вообще отрицали возможность устранения страданий, либо и здесь полагались на всемогущую судьбу. Впрочем, оптимизм Джины достаточно ограниченный: его «освобождение» предполагает отрицание ценности мира как такового и всех связей, желаний и стремлений. Идеал его — устранившийся от всех и всего мудрец, высчитывающий последствия своих действий и стремящийся «блокировать» результаты этих следствий в виде разнообразной «зависимости» и даже тонкой кармической материи. Этот идеал вполне объясним, если признается само учение о карме — энергии, заставляющей душу бежать подобно току по проводам новых воплощений в результате действий, якобы совершенных ею в прошлых рождениях.

Помимо экзистенциальных проблем Джина интересовался и гносеологическими. Более того, он стал одним из первых индийских философов, поставивших вопрос об иерархии источников знания. В одной из сутт Самъютта-никаи засвидетельствован его диалог с домохозяином Читтой. Нигантха Натапутта спрашивает его, верит ли он в утверждение шрамана Готамы (т. е. Будды), что существуют такие «трансы», когда прекращается любая дискурсивная, рассудочная деятельность. Читта отвечает, что не верит в это, а затем спрашивает самого вопросившего, что выше — вера или знание? Нигантха без затруднения отвечает, что знание. В ответ Читта подтверждает свое мнение, что верить в возможность подобных «трансов» было бы неразумно. Следовательно, в сознании буддистов Джина выступает в качестве рационалиста, для коего приоритет дискурса над верой очевиден. Если сопоставить сказанное с претензиями его на всеведение, то здесь не будет противоречия: он ставит свое знание, в том числе дискурсивное, над верой других людей.

Буддистам Джина запомнился и как большой знаток диалектического искусства. В самом деле, он был одним из первых, кто в Индии применил в полемических целях классическую дилемму — такую форму аргументации, целью которой является демонстрация того, что, какую бы оппонент ни принял из предложенных ему двух пропозиций, для него следует неблагоприятное решение вопроса. Так, Джина посылает Абхаяраджакумару к Будде в Раджагриху спросить у того, как сочетается порицание им Дэвадатты с претензиями отличаться от «обычных людей». Будде предлагаются две «возможности»: если считать, что он может порицать других, то он не отличается от «обычных людей», а если он не может этого сделать, то как он может говорить, что Дэвадатта обречен попасть в ад?

Джина, однако, чувствовал себя вполне уверенно и за пределами двузначной логики. Согласно «Сутракританге», он высказывается против любых «догматических» крайностей: не нужно считать, что мир не имеет начала или не имеет конца, что он вечен или, наоборот, невечен. Исходя из этих альтернатив нельзя прийти к истине, это путь только к ложным воззрениям.

Кажется, что перед нами еще один вариант воздержания от суждений наподобие антитетралеммы Санджая Белаттхипутты и других «скользких угрей». Но так только кажется. По «Бхагавати-сутре», когда Джину спрашивали, идентичны ли тело и душа или различны, он отвечал, что они идентичны и различны одновременно. Точно такой же ответ он давал и на аналогичные вопросы типа того, имеет ли тело форму или не не-имеет, наделено ли сознанием или лишено его. Причина подобного уклонения от однозначного ответа раскрывается в «Уттрадахьяяна-сутре», из которой становится очевидным, что ложное знание происходит от того, что одна возможная точка зрения (найя) возводится в ранг абсолютной истины, тогда как последняя слагается на самом деле из всех точек зрения. А это значит, что тело и душа идентичны в одном аспекте и различны в другом. Так же обстоит дело с вечностью и невечностью мира и прочими «трансцендентными» проблемами, занимавшими умы индийских философов того времени. К философствованию Джины восходит и знаменитая притча, наглядно выражающая его «принцип дополнительности» точек зрения. Слепцам предлагается определить, что такое слон: один настаивает на том, что это только хобот, другой — что это бивни, третий — что это хвост и т. д., и каждый считает себя познавшим полную истину о слоне. Таким слепцам подобны те шраманы и брахманы, которые настаивают на одной какой-нибудь точке зрения на предмет, исключая все остальные.

И прав был К. Джаятиллеке, который, в отличие от многих других историков индийской философии, увидел в учении Джины о «точках зрения» не частный вариант «уклонизма» или того, что мы назвали антитетралеммой, но прямую противоположность ей. Если Санджая Белаттхипутта относит к неудовлетворительным любой ответ на «трансцендентные вопросы», то Джина как раз считает их всех вполне удовлетворительными, но только в соответствующих аспектах[79]. Истина заключается не в отвержении всех «взглядов», но в их соположении, не в «экстремизме» утверждений и отрицаний, но в «контекстном» подходе к любому высказыванию, которое правильно в своем контексте и ложно в «чужом».

Все сказанное убеждает, что Джина Махавира — основатель одной из самых значительных религий Индии — может заслуженно считаться и одним из первостепенных индийских философов.

Основную его заслугу как философа следует видеть в том, что он стал одним из очень немногих мыслителей шраманской эпохи, решительно выступивших за идею результативности человеческих действий, а следовательно, и за концепцию автономности человеческого выбора, ответственности человека за свои поступки, за понимание индивида как активного субъекта. Его беседа с Саддалупуттой была, без сомнения, лишь одним из тех полемических диалогов, которые он вел с последователями предопределенности, фатализма Маккхали Госалы и многих учителей того времени. Аргументация от самой практики, вскрывавшая несоответствие между фаталистическим теоретизированием и требованиями разума, которые несовместимы с рассуждениями о полной безответственности индивида за свои поступки, вполне попадала в цель. Нет сомнения и в том, что Джина обращал внимание адживиков и прочих своих оппонентов на несоответствие между их теоретическими установками и их же аскетическими занятиями. Вполне закономерно, что Джина, оставляя «пространство» для активного субъекта, обращается к его внутреннему миру (что было бы в рамках детерминизма адживиков бессмысленно), его открытости для страдания, одиночества и смерти. Эти, говоря современным философским языком, экзистенциалистские акценты в мировоззрении основателя джайнизма свидетельствуют о том, что он, вплотную приблизившись к идее свободы воли, приблизился и к тому, что можно назвать личностной антропологией. Значение этих «подступов» видно и из того, что после Джины вопрос о свободе выбора и ответственности индивида за свои поступки — важнейший для формирования «онтологии субъекта» — сошел с повестки дня на индийских философских дебатах; основатель джайнизма остался среди очень немногих, приблизившихся к ней.