То, благодаря чему неразумный привязывается всей душой, мыслью и действиями к объекту, называется, о лишенный привязанности! „привязанностью“.

То, что примысливает: „Это — мое“, „Я [принадлежу] тому“ и приносит страдание, познается как „отпадение“, благодаря которому „падают“ в перевоплощении» (ст. 23–38)[46].

Если перевести стихи Ашвагхоши на язык философской прозы, мы обнаружим, что Арада предлагает две большие классификационные схемы. Одна из них представляет то, что в современной философии обозначается как онтология индивида, вторая — то, что соответствует феноменологии сознания.

В первом случае мы имеем дело с последовательно дуалистической схемой. Здесь представлена оппозиция двух онтологических слоев: «сознательное» — «познающий поле» — Атман противопоставляется «лишенному сознания» — «полю» — «бытию». Последнее включает, в свою очередь, также три «слоя»: класс «природ», класс «модификаций» (вторые вторичны по отношению к первым, но не «растворяются в них») и три начала: рождение, старость и смерть. Первый и второй классы включают — и это уже третий уровень иерархии начал индивида — соответственно 8 и 16 элементов. Среди элементов класса «природы» различаются пять материальных элементов, «самость» (аханкара) — субстативация «примысливания-себя» к любому познавательному и волевому акту («Я вижу горшок», «Я желаю его приобрести» и т. д.), «интеллект» (буддхи) — субстантивация способности суждения («Это — горшок, а это — ткань» и т. п.) и, наконец, глубинное и по определению неопределимое начало «непроявленное» — не поддающееся «спецификации» субстантивированное ядро бытия индивида. Среди элементов класса «модификации» различаются пять способностей восприятия, пять органов действия, пять объектов восприятия и «ум» — синтезатор результатов функционирования способностей восприятия и органов действия. В итоге перед нами иерархизированная, «вертикальная» схема элементов бытия индивида, коих в общей сложности насчитывается 28 или, по-другому, 1 духовное начало + 27 других начал существования индивида, из которых три обеспечивают его рождение, пребывание в этом мире и прекращение последнего.

Феноменология сознания «записана» по простой, «горизонтальной» схеме. Здесь выявляются три аспекта менталитета, обеспечивающие пребывание индивида в мире страдания и перевоплощений — в сансаре. Интеллектуальному аспекту этого менталитета соответствует уровень «незнание», а ему, в свою очередь, шесть характеристик сознания: «неправильность», «самость», «смешение», «наложение», «неразличение», «отпадение», аспектам же эмоциональному — «жажда» и волевому — «действие» только две характеристики — «привязанность» и «неправильные средства». При этом существенно важно, что, по Араде, не субъект совершает те или иные действия, к чему-то привязывается и многообразно заблуждается, но сами эти установки, интенции его сознания. Потому сама «неправильность» ответственна за то, что «человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое» или «отпадение» ответственно за то, что индивид ложно привязывается к тому, что не есть его «я», и «падает» в сансару. Потому эти установки сознания здесь субстантивируются, становятся автономными, наподобие улыбки чеширского кота из «Приключений Алисы в стране чудес», которая была от самого кота достаточно независима.

Хотя Арада утверждает, что жертвенные возглашения, кропление водой и прочие обрядовые действия, предписанные в Веде, суть «неправильные средства» (потому и нельзя говорить, что перед нами вполне «ортодоксальный» философ), его схемы убеждают в том, что он — продолжатель поздневедийского теоретизирования. Прежде всего это обнаруживается в самой установке на построение многоуровневой иерархии начал индивида. Так, у ритуаловедов обряд агништома описывался как «подмножество» обряда атьягништома, а обряд укхья — как элемент обрядов шодаши и ваджапея. Точно таким же образом начало «ум» включается в класс «модификации», как те, в свою очередь, в «сверхкласс», именуемый «полем». Налицо также сходства в конструировании понятия «непроявленное». Оно определяется как противоположность началам «проявленного» (куда включаются все «модификации» и все «природы», кроме самого «непроявленного»), которые подвержены рождению, старости и смерти. Следовательно, «непроявленное» строится как «отрицание» того, что называется «проявленным» — как домашний обряд определялся в качестве «отрицания» признаков обряда торжественного, который принимался за «начало отсчета» (см. выше).

Известное сходство с поздневедийскими определениями объектов обнаруживают и определения Арада Каламы. Так, определение «природы» как единства пяти материальных элементов, «самости», интеллекта и «непроявленного» соответствует, на языке современной логики, типу экстенсиональных определений. Определение же типа «то, что видит разные вещи как одно — как [один] кусок глины, называется „смешением“» — явный случай определения через описание. Это типичные способы дефинирования объектов у поздневедийских теоретиков, по существу еще достаточно архаичные, но вполне свидетельствующие о началах аналитики.

Данные структуры ведийского теоретизирования воспроизводятся у Арады вовсе не потому, что он был ревностным традиционалистом, но потому, что таковы были парадигмы древнеиндийской рациональности в целом, и иных быть не могло: сложились уже именно эти. Любой философ, обращающийся к аналитическим задачам — задачам классификации, дефинирования и иерархизации своих объектов, — имел уже наработанные методы, которые ему оставалось применить для своих целей. С точки зрения мировоззренческой Арада представляет собой по меньшей мере двойственную фигуру. С одной стороны, он отстаивает идею Атмана как чистого субъекта, который не может быть, в свою очередь, объектом чьего-либо опыта и не может быть включен в какие-либо классы элементов бытия — потому само обозначение «бытие» приложимо у него лишь к тому, что есть «поле». В этом смысле он оказывается одним из первых философов-традиционалисгов в Индии. С другой стороны, его философии ближе всего философия откровенного «диссидента» Пакудха Каччаны. Их сближает дуалистическая модель онтологии индивида — в обоих случаях духовное начало «выносится за скобки» психофизического агрегата индивида и отделяется от него. Другая черта сходства — введение в список «основных начал» некоторых динамичных сущностей, которые и не духовны и не материальны: у Пакудхи это удовольствие и страдание, у Арады — рождение, старость и смерть. Различий основных также два. Во-первых, из двух радикальных дуализмов дуализм Арады радикальнее: он, как и Пакудха, отделяет духовное начало от познания, чувства и действия, но в том случае оно определяется все же как «одушевляющее начало» (джива), а здесь лишь как чистый субъект, «познающий поле». Во-вторых, Арада в значительно большей мере ориентирован на сотериологические задачи, его интересуют проблемы «закабаления» и «освобождения», тогда как Пакудхе было вполне уже достаточно знать, что убивающий на самом деле не убивает, а убиваемый не становится убитым.

Значение Алара Каламы связано прежде всего с тем, что в его лице мы имеем дело с мыслителем, предопределяющим основные схемы важнейшего направления индийской философии — системы санкхья. По существу, его наследие и можно интерпретировать как первую по времени версию протосанкхьи. Здесь уже вполне продумано последовательное дуалистическое мировоззрение, составляющее ядро философии санкхьи — мировоззрение, исходящее из оппозиции «чистого субъекта» и психофизического агрегата. И здесь же вполне четко размечены элементы мира санкхьяиков: феномены «проявленного», их ноуменальное ядро в виде «непроявленного» и отличный от того и другого «познающий поле», по отношению к которому они являются объектными сферами, «полем». Вполне обозначены и специфически характерные для санкхьи исчисления «проявленных» начал: слово «sāṃkhya» и означает «то, что от исчисления» (но исчисление гораздо более конкретного свойства, чем «беспринципные» нумерологические схемы адживиков).