Насчёт документальных свидетельств спорить не приходится. Но вот что касается понятий — тут дело обстоит по-другому. Чтобы продемонстрировать это, обращусь к косвенному свидетельству, взятому, правда, не из криминологии и пенологии непосредственно, а из того раздела философии Нового времени, который в последнее время именуется политической антропологией[19].
В каждой из великих политических антропологий, созданных в Новое время, присутствует (подразумевается) свой исходный, базисный страх. У Гоббса — это страх перед насильственной смертью, которой состояние bellum omnia contra omnes грозит каждому естественному индивиду. У Локка — страх перед экспроприацией частной собственности (перед бедственным положением человека, который вынужден вести борьбу за природное выживание, не имея ни земли, ни орудий труда).
А вот любопытно, какого рода базисный страх подразумевался учением Канта, который был высшим философским авторитетом для либеральных криминологов-классиков?
В своей работе «И. Кант: взаимодополнительность морали и права» я попытался показать, что самым страшным из всего, что может ожидать нас в этой земной жизни, Кант считал утилизацию человека другими людьми. Да, именно ту утилизацию, которая, как показано выше, представляла собой самое абстрактное измерение каторги и работного дома, а затем — суперкаторги и лагерного доходного рабства.
Доказывая, что протест против утилизации является одним из основных мотивов трансцендентально-критической моральной философии, я обращался к малоизвестным и редко обсуждаемым кантовским текстам. Но, в сущности говоря, это можно усмотреть и куда более простым способом.
Знаменитая вторая формула категорического императива налагает решительный, безоговорочный запрет на отношение к человеку «только как к средству»[20]. Но такое отношение и есть утилизаторская стратегия! Кант требует, чтобы представители рода Homo Sapiens отнеслись к ней как к главной опасности, которая всегда может их подстерегать, и соответственно никогда не позволяли подобной стратегии себе самим.
Понятие утилизации Кант и его последователи трактовали чрезвычайно широко: они знали, что подвидом обращения с человеком «только как со средством» может быть превращение его в пушечное мясо (милитаристская утилизация), в объект полового наслаждения (сексуальная утилизация), в объект заклания (оккультная утилизация), в объект устрашающей расправы (экзекутивная утилизация). Но чем дальше, тем чаще их внимание обращалось на утилизацию в режиме труда (на порабощение и эксплуатацию). Мы встречаем этот ход мысли в рассуждениях молодого Фихте о понятии Unrecht («неправье»), а затем в сочинениях молодого Гегеля, где «овещвление» (Verdinglichung) рассматривается как наиболее существенная примета рабского состояния.
Эта тенденция послекантовской философии не могла не воздействовать и на образ мысли тогдашних криминологов и пенологов.
Ни один человек не застрахован от утилизаторской экспансии общества (особенно если это общество, далёкое от идеала правоупорядоченности), — так что же сказать об осуждённом преступнике, потерпевшем поражение в правах! Его беззащитность и принудительность его работы распаляют утилизаторские вожделения по всем измерениям труда (обременительность, полезность, доходность). И классическая либеральная пенология ищет возможности для аксиологического (ценностно-нормативного) вычищения этих измерений. Ищет и находит, причём на удивительно простом пути.
Как я уже упомянул, главной заботой пенологов-классиков было проектирование разумно устроенной тюрьмы (нового пенитенциарно-правового института, который, строго говоря, не был известен ни восточным, ни западным традиционным обществам[21]). Принудительный труд конституировался прежде всего как труд внутритюремный.
Существенную роль в реформаторском проектировании разумного тюремного порядка играло переосмысление веками формировавшейся монастырской дисциплины.
Монашеская келья стала прообразом одиночной тюремной камеры (места обдуманного персонального раскаяния); монастырские уставы — прообразом детальных тюремных регламентов. Монастырская дисциплина речи, пресекавшая сквернословие и суесловие, была принята за образец при продумывании дисциплинарных мер, которые нанесли бы наибольший урон жаргонной сплочённости преступного мира (или, если воспользоваться вполне уместной в данном случае лексикой постмодерна, — подпольному и анархическому дискурсу господства).
Эти секулярные перетолкования привели к неоспоримо ценным результатам, которые, увы, по сей день не освоены нашими отечественными институтами наказания.
Последним из них стало размышление над монастырской трудовой аскезой.
Аскетическое трудовое усилие было известно со времен незапамятных, однако регулярное применение получило не ранее XV века. Именно с этого времени в монастырях утвердилось достаточно отчётливое понимание того, что, если более древние («страдательные») виды аскезы (скажем, строгие посты или самобичевания) настоятельно необходимы для обуздания буйствующей порочной плоти, то «трудовые уроки» представляют собой наилучшее лекарство, во-первых, от лени как волюнтативной основы пороков, а во-вторых, от самоуверенности и гордыни. Или, если выразиться совсем коротко и просто, — наилучшее лекарство от безволия и своеволия.
Следуя основному библейскому определению труда («в поте лица будете зарабатывать хлеб свой»), монастырская мудрость, естественно, стремится к тому, чтобы труд был усилием в достаточной степени «потогонным» (физически обременительным). Однако она вовсе не требует от трудовой аскезы изнурения или мучений, то есть такой интенсивности, которая явным образом не предполагается задачей добывания хлеба насущного. Самое существенное здесь не страдание, причиняемое плоти, а послушное самопринуждение, или приневоленная воля.
Вместе с тем (по крайней мере после Реформации) подчёркивается, что трудовая аскеза не должна иметь индульгентного смысла: Богу угодны (а потому важны и для укрепления духа) не полезности и стоимости, которые оказались результатом аскетически-трудового усилия, а само это усилие (то есть опять-таки послушное усердие).
Вот эти-то мотивы новая пенология и ставит во главу угла, разом отмежёвывая своё понятие принудительного труда от каторжной практики и практики работного дома.
Заключённый не должен пребывать в праздности или своевольно распоряжаться своей рабочей силой. Тюремный порядок переподчиняет его волю: как способность самопринуждения, как хозяйка над телом, воля каждодневно выводится из-под власти былых (прежде всего криминальных) привычек и принципов. Каждодневно и методично идёт сламывание противоправной гордыни, которая заставляет осуждённого преступника упорствовать в нераскаянности. Изнурительность, позорность и пыточность труда избыточны для решения этой задачи.
Но не только мучительность каторги относится к разряду избыточного. Туда же попадают и некоторые характеристики труда вообще, получившие совершенно специфическое значение в эпоху генезиса капитализма.
Классическая либеральная пенология — ровесница классической либерально-буржуазной политэкономии (учений У. Петти, А. Смита, Ж. Б. Сея, Д. Рикардо). Концепции эти образуют смысловое единство: ядро классической политэкономии — трудовая теория стоимости; существенная компонента классической пенологии — трудовая версия справедливого воздаяния.
Но вот что особенно интересно.
Классическая политэкономия отстаивает рыночно-свободный, эффективный и рентабельный труд. Классическая пенология закрывает ему доступ в царство правомерного наказания и с большей или меньшей последовательностью защищает труд, отъединённый от рынка и безразличный к требованиям производительности и рентабельности.
