Вернемся к исходному пункту этой ноэтики. Кьеркегор считает и без конца повторяет, что единственным реальным знанием может быть только знание, непосредственно связанное с существованием. Но что следует понимать здесь под реальным знанием? Его нельзя мыслить, на манер классического реализма, как абстрактное тождество разумения и реальности. Почему? Потому что знание, понятое как простое абстрактное удвоение того, что есть эмпирическое сущее в его конкретности, само представляет собой абстракцию. Даже если допустить, что такое абстрактное воспроизведение конкретного есть его верный образ или, если угодно, верная транскрипция, оно все равно остается не более чем абстракцией. Поскольку мы допустили, что оно верно, постольку оно истинно; однако сама его истинность не есть нечто реальное, ибо она есть абстракция по определению. Таким образом, Кьероегор не видит в основании классического реализма взаимодействия познающего субъекта и познаваемого объекта, равно конкретных и равно существующих. Он не спрашивает себя, не есть ли восприятие объекта субъектом, вместе с подразумеваемым ею соответствием, — не есть ли оно само нечто существующее. Кьеркегор удерживает из этого учения только то, что удерживают его противники, а порой — нужно признать — и сами его защитники. Поэтому он сводит его к упрощенному представлению об истине-копии, в которой мышление довольствуется фотографированием объекта извне. Зная этот объект лишь по фотографиям, оно никогда не сможет установить (если только не примет его самого за фотографию), соответствуют ли фотоизображения реальности. О понятом таким образом adaequatio intellectus et rei вполне можно сказать, что данная «формула тавтологична: мышление и бытие означают одну и ту же вещь, и согласие, о котором идет речь, есть просто согласие абстрактного тождества с самим собой»[1057]. В силу того, что конкретное существование мы оставили снаружи, вывели из игры, бытие полученной таким образом истины есть просто бытие самого абстрактного мышления. Если об этой истине сказать, что она есть, это будет лишь повторением того, что она есть: абстрактная форма истинности.

Кьеркегор был слишком проницательным для того, чтобы удовольствоваться таким первым приближением, недостаточность которого очевидна. Не доведя свою критику до самой сердцевины экзистенциального реализма, которого он не знал (а если бы узнал, то стал бы, несомненно, его самым решительным противником), он тем не менее увидел, что даже в том абстрактном реализме, который он критиковал, познание в действительности притязает на соотнесенность не с мыслью как таковой, а с чем-то реальным, что и является, собственно, его объектом. И не только увидел, но прямо заявил об этом. Именно в противостоянии этому тезису Кьеркегор нашел самые решительные формулировки своей собственной ноэтики. По правде говоря, здесь речь идет не столько о критике в собственном смысле, сколько о том «нет», которое полагается Кьеркегором как простая противоположность его собственному «да». Здесь мы оказываемся перед фундаментальным выбором кьеркегоровского учения: классической концепции истины он вменяет в вину именно то, что, независимо от способа обоснования, она определяет истину объективно, т. е. полагает в ее основание отношение субъекта к объекту. Именно то, что в такой концепции считается последним обоснованием всякого истинного знания: его соотнесенность с чем-то реальным, — именно это дисквалифицирует ее в глазах Кьеркегора. Ведь объект, который вводится здесь для обоснования истинного знания, закрывает доступ к истине, ибо истина предметна, а познание абстрактно, и потому от него ускользает существование — то самое, что нужно схватить, чтобы обладать истиной.

Поставить проблему таким образом — значит заранее исключить возможность схватить существование, которое было бы существованием объекта. А поскольку понятия объекта и экзистенции взаимно исключают друг друга, остается признать, что единственное существование, которое возможно схватить, — это существование субъекта. Отвлечемся (как это делает сам Кьеркегор) от вопроса о том, есть ли подразумеваемый субъект человек в целом или только разум. Допустим, что субъект есть только разум. Подобная доктрина с абсолютной необходимостью требует решить проблему познания в соответствии с требованиями самого строгого субъективизма. Действительно, единственными реальными знаниями будут знания, которые соотносятся с реальным субъектом как существующим. Но нам уже известно, что для Кьеркегора существующий субъект есть сущее, помещенное во время, и его существование гораздо чаще, чем может показаться, состоит в бесконечной страсти к блаженству. Отсюда следует, что «реальным знанием может быть только этическое и этико-религиозное знание», ибо «всякое этическое и этико-религиозное познание сущностно соотносится с тем фактом, что познающий субъект существует»[1058].

Отсюда вытекают два главных следствия. Во-первых, субъективизм Кьеркегора по необходимости обладает этико-религиозной природой. Таким образом, мы вновь обнаруживаем здесь, в окружении всевозможных теоретических обоснований, тот собственно кьеркегоровский выбор, который отметили с самого начала. Во-вторых, мы приходим к ноэтике, которая с особым правом заслуживает именоваться экзистенциальной, ибо вместо того, чтобы мыслить истину как схватывание существования, она само существование делает истиной. Таким образом, можно сказать, что сама истина здесь экзистенциализируется: ведь в силу того, что только существование реально, только оно будет истинным. Истину познания составляет не то, что субъект знает о своем объекте, а способ, каким он его познаёт. Допустим, речь идет о познании Бога. Говоря объективно, важным будет то, что надлежит думать о Боге, чтобы он был истинным Богом. Но философ или даже теолог может до бесконечности разматывать нить своих знаний о Боге, так и не приблизившись к богопознанию. Говоря же субъективно, т. е. истинно, знание Бога рождается в то мгновение, когда познающий субъект вступает в отношение со своим объектом таким образом, что это отношение оказывается реальным отношением с Богом. С этой второй, истинной точки зрения, вполне можно сказать, что объективное познание не имеет значения. Но здесь же становится зримым тот способ, каким реальное, истинное и существующее отождествляются между собой: «Когда мы ищем истину объективно, мы объективно рефлектируем над истиной как над объектом, с которым соотносится познание. Мы рефлектируем не над этим отношением, а над фактом, что имеется истина, истинное, с чем мы соотносимся. Когда то, с чем мы соотносимся, есть истина, истинное, тогда субъект становится истиной»[1059].

Кьеркегор заслуживает и всегда будет заслуживать изучения именно потому, что, подобно всякому крупному мыслителю, достигает здесь на наших глазах чистой позиции, т. е. пес plus ultra в определенной линии умозрения. Обычно именно этим мыслители подобного ранга воздействуют на своих последователей, и сам способ, каким осуществляется такое воздействие, выявляет подлинный смысл того, что мыслитель завещает своим ученикам. В рамках учения, в котором «именно как истины есть истина»[1060], несомненно найдется место для самой интенсивной духовной жизни. Говоря языком самого Кьеркегора, в ней может беспрепятственно разворачиваться этико-религиозная субъективность. Здесь она обладает всей полнотой прав. Мыслитель чем-то схож с теми героями внутренней жизни, столь многочисленными в Средние века, для которых познание было чистой аскезой. Разница лишь в том, что те герои христианской жизни могли тем легче пренебрегать любым «объективным» умозрением о Боге, что такого рода познание в их глазах регулировалось набором не подлежащих обсуждению догм. Они могли заниматься «осуществлением» своей веры, потому что она у них была. Для Кьеркегора, напротив, вера с необходимостью должна освободиться от всякой связи с определенным объектом, ибо она может заключаться только в способе осуществления самой связи. Несомненно, у нее есть объект, однако именно в качестве веры она остается радикально и сущностно независимой.