Это позволяет понять точный смысл аргументации Суареса и точную природу той позиции, которую он решительно отстаивает. Как и все философы, Суарес отличает актуальную сущность от всего лишь возможной и принимает существование в качестве признака, отличающего актуальное от возможного. Как всякий христианский теолог, он также признаёт, что ни одна конечная сущность не обладает существованием полноправно, а получает его от божественного акта творения. Таким образом, для него (как и для всех, по его собственному охотному признанию) существование служит высшим признаком истинной реальности, а значит, внутренним и формальным конститутивным элементом всякого сущего в собственном смысле[938]. Коль скоро это так, то вопрос для Суареса заключается в следующем: нужно ли мыслить существование существующей вещи как последнее определение самой ее сущности? На вопрос, поставленный таким образом, Суарес отвечает без каких-либо колебаний. Полагать, что сущность начинает существовать самостоятельно, вне ее причин, т. е. перестает быть чистой возможностью, значит одновременно полагать, что она начинает быть aliquid (чем-то), т. е. некоторой сущностью, и перестает быть чистым небытием, т. е. приступает к существованию. Мы говорим: одновременно, ибо это по видимости двойное действие на самом деле едино, так как полностью обусловлено реальной актуализацией данного сущего. Ens actu, решительно заявляет Суарес, idem est quod existens: сущее в акте есть то же, что существующее[939]. Коль скоро это так, становится очевидным, почему Суарес именно таким образом формулирует вопрос и почему неизбежно дает на него именно такой ответ. В действительности больше нет и речи о том, возможно ли реально отличить актуальное существование некоторой сущности от самой этой актуально существующей сущности. Разумеется, нет. Между понятой таким образом существующей сущностью и ее существованием не может быть другого различия, кроме различия точек зрения на одну и ту же реальность, т. е. различия чисто рассудочного[940].

Конечно, небезопасно связывать таким образом метафизику, познаваемую нами в непосредственном опыте, с психологией ее автора, которая неизбежно остается для нас гипотетической, ибо ускользает от наблюдения. Однако выдвинутая здесь гипотеза не лишена основания. Ведь она опирается, как видим, не только на объективный анализ учения Суареса, но и на тот способ, каким он обосновывает свою позицию. То, что Суарес не может помыслить существование отличным от сущности, не мысля его тем самым как некоторую вещь, — не самое важное. Важнее другое: решительная невозможность для Суареса помыслить существование (будь оно вещью или не вещью) как некий акт, способный оказывать собственное влияние и вызывать собственные, специфически определенные следствия. Спонтанный эссенциализм разума получает совершенное выражение в ряду доводов, призванных доказать, что специально отличать существование бесполезно: ведь любое воздействие, которое можно было бы ему приписать, уже оказано сущностью. В учении Суареса дело обстоит так, как если бы существование смешивалось с полной актуализацией сущности как таковой и этим исчерпывало всю свою причинную действенность и объяснительную силу. Томистское понятие акта существования, который действует в самой сердцевине сущности, своей собственной энергией как бы актуализирует ее к постоянному бытию и обеспечивает единство субстанции и акциденций, конституируя единое сущее и распространяясь вовне в динамизме имманентных действий этого сущего, — всё это заменено в доктрине Суареса понятием реальной сущности, чье собственное совершенство служит достаточным основанием как ее существования, так и производимых ею действий.

Та изначальность и одновременно окончательность, с какой Суарес отвергает отличный от сущности акт существования, позволяет, как представляется, понять природу его возражений. Аргументируя сперва a priori, Cyapec спрашивает: какой смысл имеет высказывание essentia est, если не подразумевать, что essentia existit? Говоря о некоторой вещи, что она есть, любой человек имеет в виду, что она существует. Какое-либо различение между бытием сущности и другим бытием — бытием существования — вводить бесполезно. Ведь если высказывание «вещь есть» не подразумевает, что данная сущность наделена актуальным существованием, это значит, что она рассматривается как чисто возможная, а потому не есть[941]. Аргументируя затем tarn simpliciter quarti ad hominem (просто к человеку), Суарес пытается показать тщетность доводов его противников, постулирующих реальное различие сущности и существования. Он заявляет, что бытие актуальной сущности, как он его мыслит, уже обладает всеми теми атрибутами, какие эти люди относят к существованию. При этом мотивы, которые приписывает своим противникам Суарес, некоторым образом внеположны понятию бытия как такового, а потому внеположны области онтологии в собственном смысле. Реальное различение сущности и существования, говорит Суарес, имеет целью отличить творение от Творца. Но это абсолютно бесполезно, так как бытие актуальной сущности твари не более вечно, чем то особое существование, о котором идет речь. Напомним еще раз: бытие чисто возможной сущности — вообще не бытие. Следовательно, мы приписываем сущности вечное бытие только тогда, когда говорим, что она вечно есть; что касается реального сущего, оно обладает сущностью, однажды сотворенной во времени: Ergo esse actuale, sicut temporale est, ita etiam est vera existentia. Говорят также, что существование принадлежит конечной сущности лишь случайным образом и потому реально отличается от нее. Но и этот довод не достигает цели, ибо, как мы видели, сущность поистине заслуживает имени сущего лишь тогда, когда она актуализуется в существовании волей Творца. Бытие актуальной сущности, о котором мы говорим, точно так же случайно, как и существование, причем случайно тем же самым образом, ибо оно есть то же, что и это существование. Ни один из этих двух видов бытия не имеет ни одного необходимого условия, которое не было бы одновременно условием другого вида. Так единственное и решающее основание для их реального различения (основание, на которое ссылаются сторонники различения и которое само опирается на характер существования, понятого как высшее совершенство бытия и акт актов) полностью ускользает от Суареса. Вернее, Суарес улавливает его смутно, как бы сквозь некую пелену, за которой угадывается его присутствие; но он решительно отворачивается от него как от произвольного требования. В самом деле, какова должна быть изначальная позиция существования для того, чьей изначальной позицией является позиция сущности? Будучи вполне удовлетворен сущностью, в которой он находит все необходимое, рассуждающий разум не видит ни того, каким образом возможно отделить от нее существование, ни того, зачем нужно присоединять существование к сущности. Разве сущность — не само бытие? Бытие есть, небытия нет; но утверждать, что бытие для того, чтобы быть, должно прежде существовать, значит ставить его в зависимость от совершенно произвольного и абсурдного предварительного различения[942]. Суаресовское отрицание всякого существования, отличного от бытия сущности, есть не что иное, как оборотная сторона целостного и решительного утверждения чистой сущности, которая свободна от каких бы то ни было неконцептуализируемых элементов и может быть полностью воспринята разумом.

Это утверждение стало окончательным не только для самого Суареса, но и для необозримого множества тех, кто приобщался к так называемой схоластической философии через его труды; а также для бесчисленных учебников, курсов и комментариев, вдохновленных учением Суареса. Именно отправляясь от этого учения, оказавшего определенное влияние даже на умеренную доктрину томизма, схоластика эссенциализируется и принимает ту форму, в какой она известна и за которую ее так сурово порицали, — форму попытки аналитически вывести реальность из каталога раз и навсегда определенных сущностей. Нет ничего более естественного для той позиции, против которой был обращен названный упрек. Коль скоро сущность однажды положена в качестве последнего акта, вне ее уже не может быть ничего, что могло бы побуждать нас даже не к пересмотру самой сущности, но к сомнению относительно нашего знания о ней. Если ее порождающая сила уже не приходит к ней извне, от актуализирующего ее существования, то сущность целиком схватывается определением. И мы уже можем ожидать, что правильная дедукция извлечет из этого определения все его следствия. Так разум, устремленный к идеалу раз и навсегда завершенной онтологии и философии природы, начинает различать относительно близкое будущее: в нем первая философия достигнет последнего совершенства и сможет передаваться в форме аналитически обоснованных высказываний, в которых ни один термин, в том числе термин бытия, уже не будет заключать в себе никакой тайны. Но для того, чтобы это стало возможным, метафизика должна назвать своим единственным объектом сущность, за исключением той неизвестной и всегда подозрительной для разума величины, которая именуется актом существования.