В «Сумме теологии»[909] св. Фома ставит вопрос о том, можно ли считать только Бога способным творить, и отвечает на него утвердительно: ведь сотворение некоторого сущего, даже конечного, предполагает бесконечную мощь, так как речь идет о сотворении самого esse данного сущего. Поэтому только Бог, будучи чистым актом существования, может быть причиной акта существования. Коль скоро само существование {esse) есть первое и самое универсальное из следствий, оно может быть порождено только первой и самой универсальной из причин, т. е. Богом. Именно в этом пункте Дунс Скот выдвигает противоположные аргументы, полагая в основание сущего не esse, a essentia. Разумеется, Дунс Скот точно так же, как св. Фома и почти все теологи, считал способным к творению только Бога. Но esse является следствием исключительно божественного действия отнюдь не на этом, чисто томистском основании. Что для Дунса Скота есть esse, как не актуально реализованная сущность? Ведь всякий раз, когда некоторая производящая причина порождает составное сущее (даже если речь идет лишь о тварной и конечной производящей причине), то, порождая реальную сущность, она порождает одновременно ее esse[910]. И пусть не возражают, будто порождение конечного esse предполагает бесконечное могущество в силу того, что дистанция между бытием и небытием бесконечна. Это не совсем так. Верно, что расстояние между Богом и тем, что не есть Бог, бесконечно, ибо сам Бог бесконечен; однако расстояние между некоторым конечным сущим и его небытием не бесконечно: оно прямо пропорционально тому количеству бытия, которое заключает в себе сущность данного сущего, и, следовательно, конечно, как и сама эта сущность. Non plus deficit nihil ad ente, говорит Дунс Скот, quam ens illud ponat[911]. Понятие сущности настолько явно доминирует здесь над понятием существования, что альтернатива между существованием и небытием, представлявшаяся столь важной в мышлении св. Фомы, у Дунса Скота исчезает вовсе. От небытия до томистского акта существования расстояние действительно бесконечно; но от конечной сущности до ее небытия растояние вполне конечно, как и то количество бытия, которое служит мерой самой сущности. Очевидным образом мы выходим здесь за пределы онтологии существования и вступаем в мир полностью эссенциализированного бытия.

Дунс Скот скорее поставил проблему отношения сущего к существованию, чем разрешил ее. Решительно отказываясь от их реального различения, он дал лишь общие указания касательно природы этого отношения. Уточнение данного пункта стало делом его учеников, и хотя их интерпретации скотизма нельзя свести к безупречному единству, здесь они, как представляется, близки к согласию. Вдохновляясь некоторыми формулировками самого Скота, его последователи попытались найти решение проблемы в понятии «внутренних модусов» сущего. Трудно отыскать понятие, которое в большей степени было бы подлинно скотистским. Внутренним модусом сущности называется все то, что прибавляется к сущности, не меняя ее формальной причины. Разновидностью внутреннего модуса является степень интенсивности формы; поэтому у скотистских авторов термин modus intrinsecus часто замещается термином gradus (степень). В действительности речь идет о такой модальности сущности, которая, не затрагивая ее как сущность, изменяет степень ее реализованности. Например, белый свет может варьироваться в степени интенсивности, оставаясь белым светом; степень интенсивности модифицирует его в процессе изменения. Следовательно, интенсивность света есть его внутренний модус или, если угодно, степень. Применительно к метафизическому порядку тоже можно сказать, что конечное и бесконечное составляют два внутренних модуса сущего: сущее однозначно остается одним и тем же, в каком бы модусе его ни рассматривали; но, будучи самотождественным в качестве сущего, оно в своей модальности бесконечного бытия бесконечно отличается от сущего в модальности или в степени конечного бытия. Весьма примечательно, что в попытке сформулировать мысль своего учителя скотисты согласно превратили существование в простую модальность сущности. Ничто не показывает с большей очевидностью, что в скотизме сущность доминирует над существованием, которое некоторым образом добавляется к ней наподобие акциденции.

В этом можно убедиться, обратившись к довольно позднему скотисту, по этой причине уже не имевшему возможности ухватить одним взглядом отношение доктрины учителя к учению Авиценны, которое она продолжает, и св. Фомы, которому она противоречит. Это Франциск Антоний из Бриндизи[912], взгляды которого являются вполне скотистскими и совершенно ясными. Говоря об авиценновском принципе (на который одновременно ссылались томисты и скотисты), гласящем, что существование не входит в чтойность сущности, он прежде всего отказывается сделать отсюда вывод о реальном различии между существованием и сущностью. В самом деле, существование, будучи просто внутренним модусом сущности, реально не отличается от нее. Вслед за Авиценной можно сказать, что существование есть акциденция сущности, так как внутренний модус сущности не включен в ее чтойность. Термин «акциденция» нужно понимать здесь не в собственном смысле — в качестве обозначения того, что существует в другом как в субъекте, — но в смысле «чуждого» сущности, т. е. чуждого ее чтойности[913].

В подобной онтологии существование приходит к сущности извне, так как не включено в нее[914]; и в то же время оно не отличается от сущности, потому что случается не как ее акт (в отличие от того, как это описывается в томизме), но дает самой сущности новое определение. Реально отличать сущность от ее внутреннего модуса значило бы реально отличать ее от того, что она есть. Напротив, отказ от реального различения сущности и существования означает неизбежное подчинение существования сущности. И это справедливо, потому что существование есть не что иное, как просто модальность сущности. Именно это открыто признает наш философ, когда решительно утверждает, что существование реального сущего не отличается от его природы, или, если угодно, что никакую природу нельзя полагать вне ее причин, не полагая одновременно ее реального существования. Тем самым он отдает бытию сущности первенство перед бытием существования — «первенство природы», т. е. метафизическое первенство в структуре реальности. Тщательно отметим выдвинутое для этого основание: сущность есть субъект, свойством которого выступает существование; и хотя субъект не может существовать без этого свойства, он «по природе» предшествует ему[915].

Коль скоро мы дошли до этого пункта, необходимо идти еще дальше, ибо всякий субъект по природе предшествует своим определениям в силу самого своего совершенства, которое возносит его над ними. Вот почему Франциск Антоний из Бриндизи, как бы высвобождая в чистом состоянии те интуиции, присутствие которых мы смутно ощущали с самого начала нашего повествования, приходит к утверждению, что бытие сущности совершеннее бытия существования. Ведь бытие существования есть нечто, что случается с природой акцидентально[916]. Авиценновская традиция сохраняется здесь в полной неприкосновенности; и даже более, чем просто сохраняется: она приходит к ясному осознанию того первенства сущности, которым она вдохновлялась с самого начала, хотя и редко утверждала его столь прямо и откровенно. Правда, ту метафизическую позицию, к которой мы таким образом приходим, легче отстаивать, чем сформулировать. Существование, понятое таким образом, есть внутренний модус сущности. Поскольку оно есть модус, оно должно отличаться от сущности; но поскольку оно есть ее «внутренний» модус, оно не может отличаться так, как отличается одна форма от другой, от этой сущности, по отношению к которой оно является всего лишь модальностью. В столкновении с этой острой проблемой знаменитое формальное различие скотизма малоэффективно. Наш метафизик оказывается перед невозможностью ввести позитивное формальное различие между сущностью и модусом существования, который немыслим вне сущности. Поэтому он прибегает к уловке привативного формального различия: он мыслит его как свойство того модуса сущности, в котором оно сущностно заключено[917]. Похоже, это тот предел, до которого вообще можно дойти в утверждении метафизического примата сущности над существованием, мыслимым в качестве одной из модальностей сущности.