Сущности вещей пребывают либо в самих вещах, либо в уме. Таким образом, сущность можно рассматривать с трех точек зрения: во-первых, саму по себе, т. е. вне ее возможной связи с интеллектом или вещами; во-вторых, как вовлеченную в единичные сущие; в-третьих, как пребывающую в уме[894]. Сущность сама по себе, понятая таким образом и взятая вместе с двумя ее ответвлениями (с одной стороны, в интеллект, а с другой — в единичные сущие), находится в самом центре учения Авиценны; во всяком случае, в центре его онтологии. Все существующее обладает сущностью, в силу которой оно есть то, что оно есть. Как мы увидим, именно сущность обусловливает ту необходимость, которая служит основанием сущего, а следовательно, и самого его существования. Но фундаментальным свойством сущности является ее бытие в качестве единой сущности. Иначе говоря, сущность пребывает в самой себе исключительно тем, что она есть, не смешиваясь с чем бы то ни было иным, даже с вытекающими из нее самой качествами. Например, возьмем человека. Он обладает сущностью — человеческой природой; именно она определяет человека в его бытии. Очевидно, что, помимо этого, человек совместно со всеми людьми обладает также некоторыми общечеловеческими свойствами — скажем, способностью смеяться, плакать и т. д. Но все они проистекают из присутствия в человеке его сущности, т. е. человеческой природы, которая появляется в тот момент, когда разумная душа оформляет материю, способную ее воспринять[895].

Позиция Авиценны по отношению к сущности весьма замечательна. Она всегда одинакова. Говорит ли Авиценна как логик или как метафизик, он отказывается рассматривать сущность как таковую в качестве всеобщей или единичной. Сущность нейтральна, как бы безразлична по отношению к единичности или всеобщности. И поэтому, не будучи сама по себе ни тем, ни другим, она способна становиться в уме всеобщей, а в вещах — единичной: «Возьмем пример из порядка рода. Животное само по себе есть нечто, что остается одним и тем же, идет ли речь о чувственном или об умопостигааемом, заключенном в душе. Взятое же само по себе, животное не есть ни всеобщее, ни единичное. В самом деле, если бы оно само по себе было всеобщим, так, что животность именно в качестве животности была бы всеобщей, то не могло бы существовать ни одно конкретное животное, но всякое животное было бы всеобщим. И наоборот: если бы животное было единичным в силу одного факта, что оно есть животное, то могло бы существовать лишь одно единичное животное, а именно, то самое единичное, которому принадлежит животность; всякое же другое единичное не могло бы уже быть животным. Итак, сущность животное, взятая сама по себе, есть не что иное, как мысль "животное", пребывающая в уме; и постольку, поскольку она мыслится как сущее в качестве животного, она есть животное, и не что иное (et secundum hoc quod intelligitur esse animai, non est nisi animal tantum). Если же, помимо этого, она мыслится как нечто всеобщее или единичное, или что-либо еще, то тем самым помимо животного мыслится нечто акцидентальное по отношению к животности {quod accidit animalitati)»[896].

Эта формула позволяет понять, что именно хочет сказать Авиценна, полагая существование в качестве акциденции сущности. Ничем иным существование и не может быть в рамках учения, которое отправляется от сущности и рассматривает в качестве акцидентального по отношению к ней все то, что не входит непосредственно и необходимо в ее дефиницию. Например, возьмем единое. Единство есть свойство, неотделимое от субстанции, а потому не способное существовать само по себе, отдельно от сущего, которое характеризуется как единое. Но какова бы ни была определяемая субстанция, единство не входит в определение ее чтойности. В самом деле, всякое определение указывает род и видовое отличие; но единство не есть ни род, ни видовое отличие какой бы то ни было субстанции. Поэтому оно не входит в ее определение и, не будучи ни родом, ни видовым отличием, является акциденцией. Но акциденцией особого типа: ведь, по сути, единое есть сама субстанция, взятая в ее нераздельности с самой собой; так что единое неотделимо от субстанции. Однако понятие единства, в котором выражается этот факт, добавляется к понятию субстанции, а значит, обозначает акциденцию[897]. Таким образом, единство есть некоторый тип акциденции, неотъемлемой от бытия всего существующего. Вывод, неизбежный в таком учении о природе, или «общей» сущности, как учение Авиценны! Сущность «лошади» или «человека» не может быть ничем, кроме как «лошадностью» или «человечностью», без каких-либо дополнительных условий единства или множественности. Homo как «человек», как обозначение сущности по имени «»человечность», ни един, ни множествен: сам по себе он чужд количественности[898]. Следовательно, по отношению к нему единство есть не более чем акциденция.

То, что верно применительно к единому, верно и применительно к бытию. Какую бы сущность мы ни проанализировали, мы не обнаружим в ней бытия ни в качестве рода, ни в качестве видового отличия. Именно поэтому сущность вида может быть реализована во множестве индивидов: ведь если бы, к примеру, сущность человека с полным правом включала в себя его существование, то существовал бы лишь один человек. Но дело обстоит не так. То, что мы называем «человеком», есть общая сущность, которая обладает бытием в Платоне, в Сократе, в Гиппократе. Таким образом, бытие оказывается как бы акциденцией сущности: dicemus ergo quod naturae hominis ex hoc quod est homo accidit ut habeat esse (Итак, мы говорим, что природе человека именно потому, что он есть человек, акцидентально свойственно обладать бытием)[899]. Иначе говоря, человек обладает природой человека не постольку, поскольку обладает бытием; и обладает бытием не постольку, поскольку обладает природой человека. Esse прибавляется к humanitas, чтобы конституировать реального человека, и так же к ней прибавляется всеобщность, чтобы конституировать общее понятие человека в мышлении, где оно постигается как приложимое к индивидам. Именно этот внешний характер существования по отношению к сущности выражается в утверждении о том, что существование акцидентально.

Поскольку дан принцип, на котором основан этот тезис, он с полным правом может быть принят в качестве универсального — по крайней мере, в том смысле, что он действителен в отношении всякой сущности вообще. В самом деле, из всего сказанного следует, что никакая сущность не заключает в себе собственного существования, потому что существование не входит в ее определение. Но данное высказывание обратимо: если есть сущее, понятие которого с необходимостью включает существование, то такое сущее, несомненно, не имеет сущности. Несомненно, потому что в противном случае существование должно было бы добавиться к ней в качестве акциденции. Именно такое сущее мы называем Богом. Авиценна предпочитает называть его Необходимым Бытием (necesse esse). Это уникальное Бытие, Начало и Причина, от которой принимает существование все остальное, получает имя Первого. Оно означает не дополнительное качество, прибавляемое к необходимости этого Бытия, а просто его отношение к тому, что находится вне его. Поэтому не следует мыслить его как имеющее некоторую сущность, к которой затем присоединяется единство или существование: ведь тогда бытие, необходимое через себя, превратилось бы в бытие, необходимое через иное, т. е. в противоречивое и невозможное бытие. Авиценновское necesse esse не обладает единством и существованием, а само есть единство и существование. И поэтому мы должны полагать его как причину всего, что не есть единство и бытие, а обладает ими.