Возьмем этот текст, как он есть. Не будь у нас других текстов, ничто не позволяло бы думать, что св. Фома отличал существование от сущности. В самом деле, ничто не говорит о том, что esse, которое св. Фома полагает здесь в качестве акта сущности, есть сам акт существования. Напротив, буквальный смысл текста указывает на то, что esse, о котором идет речь, сливается с тем первичным актом, в силу которого всякая сущность есть то, что она есть. Да и сам пример, который использует св. Фома (причем не только здесь, но и в других сочинениях, в разные периоды жизни), буквально заимствован из Аристотеля[848], где его значение, во всяком случае, вполне очевидно. Vivere est esse viventibus (жизнь есть существование для живых существ) означает, что, как «человек», «один человек» и «существующий человек» — одно и то же, так одно и то же — «живое существо», «одно живое существо» и «существующее живое существо». Полагать первичный акт «жизни» — значит полагать тем самым соответствующее «живое существо». Нет ничего более аристотелевского, чем это отождествление esse (το είναι) с первым актом, или первым совершенством, в силу которого субстанция есть, и есть то, что она есть[849]. Цитируя эту формулу, сам св. Фома удерживается в подлинно аристотелевском плане субстанциального бытия. Всякая субстанция есть то, что она есть, в силу некоего акта; и этот акт, который делает субстанцию существующей, потому что делает ее тем, что она есть, — не что иное, как форма[850]. Итак, мы остаемся в плане уже конституированной субстанции, где вовсе не встает метафизическая проблема ее отношения к существованию.

Очень часто дело обстоит именно так и в учении самого св. Фомы, охватывающем все области этой аристотелевской субстанциальности. Св. Фома не время от времени, а как правило, удерживается на этом уровне. Философия и даже теология, поскольку она пользуется услугами философии, начинают с постановки и разрешения проблемы первоначала сущего, т. е. проблемы существования; но как только эта проблема оказывается решенной, их интерес сосредоточивается исключительно на «существующем». Поэтому неудивительно, что мысль св. Фомы главным образом движется в плане субстанции, сущности и формальной причины. Не вызывает удивления и то, что комментаторы св. Фомы, которые сами уклоняются от проблемы существования, оправдывают свои толкования томизма ссылками на тексты, где сам св. Фома не посчитал возможным и нужным вводить понятие существования.

Неожиданно другое: мир св. Фомы, это случайное порождение суверенной божественной воли, тем не менее обладает той же устойчивостью и длительностью в бытии, что и миры Аристотеля и Аверроэса, созданные их богами в силу природной необходимости. Но мир св. Фомы обладает этими свойствами на совершенно иных метафизических основаниях и на совершенно иных условиях. Универсум Аристотеля зависит от Перводвигателя, который является его целевой причиной, а также (в более косвенном, но вполне реальном смысле) производящей причиной[851] «существующего», т. е. причиной его бытия — но не его существования. Это подтверждается тем, что от Перводвигателя не зависело, будет мир существовать или нет, как не зависит и прекращение или продолжение существования мира в будущем. Совершенно иначе обстоит дело с миром христианских философов. Бог был абсолютно свободен создать или не создать мир, и точно так же он абсолютно свободен в любое мгновение обратить его в ничто. Для этого ему достаточно перестать вдыхать в него существование, что будет означать конец мира[852]. Такая экзистенциальная зависимость от своей причины характерна для христианского универсума и неотъемлема от него. Именно поэтому существование, акт конечной сущности, никогда не принадлежит миру с полным правом. Св. Фома неоднократно прибегает к сравнению, которое нельзя не признать убедительным. Известно, что в физике Аристотеля прозрачные среды, как, например, воздух или вода, представляют собой материальные тела, способные принимать свет[853]. Но хотя свет полностью пронизывает прозрачное тело, он не присоединяется к нему. Это подтверждается тем, что, когда свет гаснет, прозрачное тело вновь погружается в световое небытие, т. е. в темноту. Но так обстоит дело не со всякой физической энергией. Например, когда огонь нагревает некоторое количество воды, то вода с необходимостью должна принять форму тепла; именно поэтому она остается горячей, даже будучи снята с огня. Напротив, воздух не принимает форму светящегося тела, как вода принимает форму тепла; воздух освещается, но не начинает светить, как светит солнце — первоисточник света. И поэтому после захода солнца воздух вновь оказывается во власти темноты. В этом смысле солнце есть причина света не только in fieri (в отношении возникновения), но также in esse (в отношении существования). Аналогичным образом Бог выступает в качестве причины существования. Св. Фома очень выразительно говорит о свете: quia non habet radicem in aere, statini cessai lumen, cessante actione solis (так как свет не имеет основания в воздухе, он тут же прекращается с прекращением действия солнца)[854]. Существование, непрестанно «вливаемое» Богом в сущее, не имеет основания в самом сущем. Если заменить образ притока образом дара, то можно сказать, что существование пребывает в вещах как некий дар, который в любое мгновение может быть отозван по желанию дарителя. Но в каких бы образах ни представлялось томистское различение сущности и существования, его объектом остается именно этот факт. Существование может пребывать в сущности, и мы видели, как тесно оно может быть с нею связано; однако никогда не происходит из сущности. Единственное сущее, существующее по природе, — это сам Бог. И как воздух не может стать солнцем, так тварь не может стать Богом: sic autem se habet omnis creatura ad Deum, sìcut aer ad solem illuminantem (всякая тварь находится в таком же отношении к Богу, в каком находится воздух к светящему солнцу). Таким образом, сущность тварного сущего никогда не может быть актом его существования[855].

Однако поспешим добавить, что этот дар, будучи непрочен в своей правомерности, фактически вполне стабилен, потому что никогда не будет отнят. Разумеется, если бы Творцу было угодно уничтожить своё творение, он мог бы это сделать; но ему это не угодно и никогда не будет угодно. Св. Фома абсолютно уверен в этом и подтверждает свою уверенность различными доводами. Пожалуй, у нас нет нужды рассматривать их в подробностях[856], потому что (и это важно понять) вопрос о том, уничтожит Бог свое творение или нет, по существу чужд вопросу о внутренней устойчивости сущего. Все христианские теологи согласны между собой в отношении абсолютности божественного всемогущества, но используют этот принцип по-разному; что же касается тех теологов, которые одновременно являются философами, то их философские подходы отнюдь не совпадают. Известно, какую роль играет у Оккама и его последователей довод de potentia Dei absolute! (об абсолютном могуществе Бога). Он превосходно сочетается с их эмпиризмом. Универсум Оккама — это арена событий, которые происходят на наших глазах и о которых вполне законно спрашивать, как именно они происходят. Но было бы неосторожным утверждать, что они не могли произойти иным образом, потому что если бы Бог того пожелал, его всемогущество позволило бы ему изменить природный ход вещей, причем незаметно для нас.