Текстуальное сравнение помогает понять, каким образом св. Фома, решая свои теологические задачи, вывел философию на новые пути. Тот факт, что он непрестанно цитирует Аристотеля, отнюдь не доказывает, что он всего лишь послушно следует за ним. В этом легко убедиться, если сравнить роль одних и тех же формулировок в старом аристотелевском и в новом томистском контекстах. Верно, что Аристотель называл метафизику «божественной наукой», ибо если существует наука о божественном, то это именно она[837]. Верно также, что Аристотель полагал высшее счастье человека в созерцании божественного[838]. Однако он никогда не заключал отсюда, что наука о сущем как таковом целиком подчинена познанию Бога. Несомненно, Аристотель считал метафизику совершеннейшим знанием; а поскольку он учил, что совершенное знание есть знание первых причин, то может сложиться впечатление, будто Аристотель мыслил метафизику полностью подчиненной познанию первопричины. В действительности он ничего подобного не утверждал и не мог утверждать на том простом основании, что у него отсутствовало представление об абсолютной первопричине. В тексте, который цитирует св. Фома, Аристотель говорит буквально следующее: «Совершенно очевидно, что знание, которое необходимо приобрести [т. е. метафизика], есть знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях»[839]. Действительно, в аристотелевском мире, где неподвижный Перводвигатель не является творцом, материя тоже в некотором смысле есть первопричина. Бог Аристотеля, несомненно, есть одно из начал всего сущего[840], но не единственное начало и не единственная причина. В аристотелевском мире есть такое бытие, которое — ввиду отсутствия понятия творения — не объяснить ссылками на Бога: это бытие материи. Метафизика Аристотеля не может быть «целиком и полностью» обращена к Богу, ибо материя есть та не сводимая к Богу данность, которая не позволяет по-настоящему подчинить первую философию теологии.

Совершенно иначе обстоит дело у св. Фомы. У него формулировка, явно заимствованная из Аристотеля, не только значительно меняется в своем словесном выражении, но и обретает новый смысл: «Мы полагаем, что познаём совершенно, когда познаём первую причину. Значит, человек по природе стремится к своей конечной цели, которая состоит в том, чтобы познать первую причину. Но первая из всех причин есть Бог. Следовательно, конечная цель человека состоит в познании Бога»[841]. Здесь ничто не препятствует всецелому подчинению первой философии познанию Бога. Скорее наоборот, всё призывает к этому, ибо если знание есть знание причин, то высшее знание устремлено к высшей причине, т. е. Богу.

На первый взгляд это может показаться лишь незначительным уточнением аристотелевского тезиса. В действительности св. Фома совершил реформу огромного значения. Если бы он удовлетворился заявлением о том, что метафизика и естественная теология подчинены, как своей цели, теологии откровения, то его вывод лишь косвенно затрагивал бы историю философии. Но св. Фома говорит совсем другое. Когда он утверждает, что сама «первая философия» полностью подчинена, как последней цели, познанию Бога, то в первую очередь он имеет в виду именно познание Бога посредством естественного разума. Это вполне подтверждают последние слова приведенной фразы: unde et sdentici divina nominatur. Итак, сама prima philosophia, или метафизика, становится теологией, подчиняясь познанию Бога. Коль скоро это так, то вся метафизика устремлена за пределы познания наиболее общей сущности, т. е. сущего как такового, — на то существо, о котором, напротив, можно говорить как о предельно единичном. Сам св. Фома подтверждает это в предельно ясных терминах: «Познавая некоторое следствие, человек естественно желает познать его причину. Но человеческий ум познаёт сущее вообще {ens universale). Следовательно, он естественно желает понять его причину, т. е. Бога… Это познание Бога есть конечная цель человека»[842]. И поэтому, как мы сказали, оно есть также конечная цель метафизики: Est… ultimus finis hominis intelligere quoquo modo Deum (Последняя цель человека — познать каким бы то ни было образом Бога).

Если это и не противоречило Аристотелю, то, по крайней мере, снимало одно из скрытых противоречий аристотелевского учения; причем в таком вопросе, который затрагивает смысл метафизики в целом. Аристотель уже сказал, что человек обретает божественность в умном созерцании интеллигибельного, и то немногое, что мы в состоянии узнать о божественных вещах, драгоценнее для нас, чем самое глубокое научное знание о чувственном. Св. Фома не устает повторять эти слова любимого философа: ведь Аристотель здесь так близок к тому, что и для него было дороже всего[843]! Но св. Фоме сказанного недостаточно. У Аристотеля термин «теология» означал едва достижимую и предельно ограниченную науку, потому что мы стоим перед ее предметом, словно ночная птица перед солнцем. У св. Фомы теология обретает совершенно новую содержательность и полноту от того, что Бог говорил к человеку, и теперь, опираясь на откровение, теология может утвердиться как наука веры. Конечно, и тогда она остается лишь «тем немногим, что мы знаем о Боге». Но есть два кардинальных отличия: во-первых, теперь она непоколебима, потому что ее основанием служит вера; во-вторых, став наукой о спасении, она сделалась жизненно значимой целью всего человеческого умозрения. Утвердившись таким образом в качестве высшей Мудрости, doctrina fidei как бы присоединила к своей державе ту скромную теологию, которая уже заключалась в метафизике Аристотеля. Отныне, подчинив себе естественное познание Бога (quoque modo) и до конца использовав эту прерогативу «последней цели», сверхъестественная теология возвела естественную теологию в достоинство высшей цели всего философского умозрения. Далее, не забудем, что драма мученичества Христова изменила отношение между человеком и Богом. Для Аристотеля сумрачность нашего знания о Боге была подобна сумеркам перед вечной ночью; для св. Фомы это сумрак рассвета перед наступлением дня с его полуденным сиянием, которому не будет конца. Неудивительно, что св. Фома подчиняет всю метафизику тому, перед чем остановился Аристотель. Божественное Бытие перестало быть для нее абсолютно недостижимым идеалом; теперь оно во всех смыслах стало ее венцом.

Для правильного понимания доктрины св. Фомы необходимо все время держать в уме эти два плана, равно необходимые, но иерархически упорядоченные. Поистине можно сказать, что томизм несет на себе печать этого фундаментального различения между планом «сущего как такового», т. е. субстанции, и планом причины этого «сущего как такового», т. е. существования, которое в пределе приводит мышление к Богу. В зависимости от акцентирования той или другой стороны учения мы получаем две совершенно разные интерпретации томизма. Истинной будет та, которая, как и сам томизм, одновременно удерживает обе точки зрения в иерархическом соподчинении, переходя от одной к другой в нужный момент и сообразно природе исследуемого вопроса.

То, что в томизме сохраняется аристотелевский план сущего, которое понимается как тождественное ουσία, не вызывает никаких сомнений. Но если ставить вопросы в такой перспективе, то не может быть и речи о различении сущности и сущего, потому что сущее и ουσία совпадают по определению. Всякий раз, когда св. Фома рассматривает вещи под таким углом зрения, он тем самым возвращается к первоначальному аристотелизму. Именно так он поступает в заслуженно знаменитом пассаже из Комментария на «Метафизику». И это совершенно естественно: если должен быть момент, когда мысль св. Фомы приближается к аристотелизму вплоть до кажущегося смешения, то это именно комментирование Аристотеля. Перечитывая аристотелевский текст с комментариями св. Фомы, мы извлекаем Двойную пользу: во-первых, проверяй те выводы, к которым привело нас изучение аристотелевской онтологии; а во-вторых, убеждаемся в том, насколько верно св. Фома понял Аристотеля.