Предсказуемый диагноз подтверждается наличием классических симптомов:

Заключение врача прямо определяет болезнь любви не как телесную патологию, а как «страдание души». По этой самой причине он считает, что любовь находится за пределами его компетенции – что резко контрастирует с интерпретацией Плутарха, где медик, осознавая психогенную природу расстройства Антиоха, берет на себя и диагностику болезни, и соответствующее лечение. Врач в романе Гелиодора, напротив, неоднократно подчеркивает, что подобное состояние не требует профессионального вмешательства или каких-либо эзотерических, экспертных знаний: диагноз ясен «и ребенку» и должен был стать очевиден отцу пациентки уже давно. В отличие от своего коллеги из истории Плутарха, врач в «Эфиопике» отказывается определить объект любви Хариклеи; как и в случае с постановкой диагноза, лечение – тоже обязанность непрофессионала: «Тебе надо поискать, Харикл, кто бы мог ее исцелить, – но это может сделать только желанный». Более того, если у Плутарха телесные симптомы, включая частоту пульса, указывают на состояние пациента, а также на его причину, то у Гелиодора роль физического осмотра гораздо менее важна. Врач начинает обследование с проверки пульса Хариклеи, но некое диагностическое или семиотическое значение приписывает его действиям именно отец девушки: «…он старался, видимо, распознать ее болезнь по артерии, указывающей, думается мне, биение сердца», – объясняет Харикл [там же: 142–143]. Сам врач вообще не упоминает о пульсе в своей оценке состояния Хариклеи. Единственная польза от физического осмотра заключается в его отрицательном результате: отсутствие каких-либо признаков телесного расстройства указывает на «духовное» происхождение недуга.

В этих двух древних текстах диагносты применяют противоположные подходы к болезни любви; в последующей истории топоса традиция диагностики продолжит развиваться в основном по этим двум направлениям. Я называю эти подходы «медицинской» моделью (примером которой служит история Антиоха и Стратоники) и «психологической» (представленной у Гелиодора). «Психологический» подход относит любовную болезнь к немедицинской сфере, в то время как медицинская модель обычно в значительной степени опирается на опыт медицинской науки и авторитет врачевателя, а также на возможность «считать» состояние души через тело. В русских литературных примерах любви как болезни эти две диагностические парадигмы часто сталкиваются, и подобное столкновение позволяет русским авторам вступать в актуальные дебаты о взаимодействии тела и души и осмыслять статус науки как авторитета человеческой природы.

В самом раннем примере любви как болезни в русской литературе, описанном в «Повести о Савве Грудцыне», уже поднимается проблема интерпретации этого состояния как телесного или духовного расстройства. После своего изгнания из дома Бажена Второго влюбленный Савва возвращается в гостиницу, в которой он остановился изначально по прибытии в город. Хозяин гостиницы обеспокоен физическим состоянием юноши и вызывает местного волхва для диагностики Саввы, «хотяще уведати от него какова скорбь приключися юноше оному» [Русская повесть XVII века 1954: 86]159. Волхв мгновенно выясняет причину состояния юноши: заглянув «в волшебный своя книги, сказа им истинну, яко „никоторыя скорби юноша не имать, в себе, токмо тужит по жене Бажена Втораго, яко в блудное смешение падеся с нею, ныне же отстужен бысть от нея и, по ней тужа, сокрушается“» [там же: 87]. Заключение волхва не только раскрывает причины болезни Саввы, но и, что более важно, представляет особый взгляд на любовь, который в принципе отрицает ее статус болезни: «сказа им истинну, яко „никоторыя скорби юноша не имать“». Таким образом, волхв отвергает медицинское толкование болезни Саввы, как и другой диагност в «Повести о Савве Грудцыне» – дьявол. «Враг рода человеческого» неоднократно называет состояние Саввы «скорбью», но в то же самое время, похоже, проводит различие между этим случаем и телесным недугом.

Сначала дьявол, скрывая свое понимание всего происходящего с Саввой, делает вид, что предполагает, будто какая-то «болезнь» вызвала резкие изменения во внешности молодого человека: «Какую скорбь имаши в себе, яко велми изчезе юношеская красота твоя?» [там же: 88]. Савва решает скрыть истинную причину своего состояния, используя в качестве объяснения физическое заболевание: «Он же [Савва], всяко лукавнуя, сказываше ему некую быти великую скорбь в себе» [там же]. Дьявол усмехается наивности Саввы и сообщает, что истинная природа болезни юноши и ее причины для него не тайна. Весь разговор представляет собой сопоставление двух терминов, относящихся к болезни Саввы: «истинная скорбь» и вымышленная «великая скорбь». В повести нет четкого различия между болезнями тела и болезнями души, но фраза «великая скорбь», по-видимому, обозначает именно физическое расстройство. Это очевидно, когда ухудшение состояния Саввы описывается как лишь видимость тяжелой болезни: «яко бы некоею великою скорбию болел» [там же: 87]. Физическая «скорбь» постепенно приобретает коннотации фальши и последовательно служит прикрытием или обманчивой видимостью «скорби» истинной. Напряжение между таинственным любовным недугом – подлинным диагнозом – и обычным физическим заболеванием напоминает контраст между «болезнями души» и физическими патологиями, характерными для психологической модели диагностики. Хотя врач у Гелиодора настаивает на том, что истина о состоянии Хариклеи проста и очевидна, на самом деле она доступна только посвященным (как и болезнь Саввы). В обоих случаях посвященные, однако, – не специалисты, как в медицинской модели, предложенной Плутархом. Врач в «Эфиопике» правильно поставил диагноз своей пациентке, но, как мы помним, отказался предпринять какие-либо действия и определить объект ее страсти. Только Каласирид, верховный жрец Исиды, благодаря своей способности расшифровать пророчество оракула, имел полное представление о романтической ситуации Хариклеи, включая объект ее любви. Точно так же и в русской повести XVII века лечение любовного недуга осуществляется благодаря мистическому знанию волхва и дьявола, а не научной, медицинской компетенции.

По мере развития топоса любви как болезни в русской литературе доминирование одной модели над другой часто зависело от философских предпосылок того или иного литературного направления. В предромантической и романтической литературе с ее идеалистической ориентацией и акцентом на духовной стороне человеческого существа особый авторитет предсказуемо приобретает психологическая модель. Более того, романтические репрезентации любовного недуга подчеркивают глубокий разрыв между означающим и означаемым в семиотике любви как болезни: здесь внешние симптомы совпадают с симптомами физического заболевания, но при этом не раскрывают сути состояния и даже искажают ее. Если значительная часть сентименталистской прозы, тяготеющей к тому, чтобы связывать телесное и духовное, обычно представляла болезнь как внешнее проявление или буквализацию страсти или любовных страданий, то предромантические и романтические тексты выстраивают эти два состояния как похожие, аналогичные, но онтологически разные. Другими словами, язык патологии дает материал для метафоры, но не объясняет и не представляет суть любви как болезни160. Леонс, герой И. И. Лажечникова («Спасская лужайка»), выздоровев от лихорадки, все еще болен любовью: «Несчастный, выздоровев, не мог излечиться от страсти своей» [Русская сентиментальная повесть 1979: 317]. «Российский Вертер» также, описывая свою страсть, четко различает лихорадку и любовь, несмотря на их одинаковые симптомы: «Я болен, совершенно болен, и человек в горячке не имеет моего жара» [там же: 210]. В романтической литературе это различие станет особенно отчетливым, как, например, в описании Нины, героини поэмы Евгения Баратынского «Бал» (1828): «В ней жар упившейся вакханки, / Горячки жар – не жар любви» [Баратынский 1982: 191]. Принимая традиционную медицинскую симптоматику, такой подход не отрывается полностью от медицинской традиции, но настаивает на особой природе любви как патологии161.