Указание на такое понимание расы содержится в самой «Натьяшастре». В шестой главе, в части, расположенной после шлоки 32, Бхарата обьясняет, что раса так называется потому, что ее можно вкушать (dsvddyate) – точно так же, как это делают люди, вкушая пищу, приготовленную с различными специями. Они наслаждаются (dsvddayanti) вкусом пищи и получают при этом удовольствие. Вот так и культурные люди получают наслаждение и радость от представления[68].

В контексте учения о расах различные теоретики использовали слова, производные от глагольного корня svad/ svād — «пробовать на вкус, быть вкусным, нравиться, лакомиться». Исследователи отмечают, что слово āsvāda, обозначающее вкус, часто встречаются в связи с понятием rasa (Chaturvedi, 1996:40). Это слово использовал и Бхарата.

В более поздней, комментаторской, литературе в связи с обьяснением и описанием опыта переживания расы тоже присутствует идея вкушения и наслаждения. Абхинавагупта, к примеру, использовал слово lohoga, которое является синонимом слова dsvada (Patwardhan, 1986: 8; Chaturvedi, 1996: 36) и имеет (наряду с другими значениями) такие значения, как «пища, еда, удовольствие, наслаждение». А в качестве синонима к слову svdda, обозначающее «вкус, удовольствие», он использовал слово earvanā — «вкушение пищи» (Chaturvedi, 1996:44).

Возможно, изначально четырехчастная система рас расширилась до шестичастной, которая была общей как для аюрведы (или же для какой-то иной сферы), так и для искусства, ведь у Бхараты встречается сравнение рас именно с шестью вкусами. И по утверждению К. Ватсьяян, термин rasa пришел из сферы традиционной медицины – из чикитса-шастры (Vatsyayan, 1997:8). Так на протяжении многих столетий шел процесс превращения расы в эмоциональную категорию.

Получается, «Натьяшастра» сохраняла глухое воспоминание о более древней системе, включающей шесть рас (20. 84). И это не кажется чем-то неправдоподобным, ведь Бхарата не мог сформулировать свою теорию, находясь в вакууме, и у него, конечно же, были предшественники.

Понятие раса во время составления «Натьяшастры» все еще сохраняло ареол сакральности и статус исходника, и его нужно было хранить и дальше, хотя породившая его традиция ушла в прошлое.

Таким образом, система «Натьяшастры», актуальная и по сей день, не превратилась в застывшее во времени учение, но постоянно развивалась и изменялась – на ее основе создавались разные теории, которые заслонили собой ее первоначальное назначение. Точно так же, как сама она когда-то заслонила, вобрав его в себя, древнее ритуальное учение о мистериальных амплуа, например.

Через несколько веков после Бхараты теоретик Удбхата[69] (VIII–IX вв.) заговорил о девятой расе – шанта (sānta), то есть умиротворяющей и спокойной. В своем трактате под названием Kāvyālankārasārasangraha, посвященном поэтике, он к восьми расам добавил шанту, и это первое упоминание расы покоя, которое содержится в теоретических работах, написанных на санскрите на тему поэтики и драмы (Sreekantaiya, 2001: 22).

Воплощение расы шанта в образе аскета Буббы. Искусство Ганбхары, III–IV вв.

Тем не менее, в ранних частях «Читрасутры», которая входит в состав Visnudharmottara-purāna и датируется примерно VI–VIII веком н. э., при перечислении рас в танцевальной драме, то есть в натье, шанта тоже фигурирует. В одной из глав (адхьяя ТКх 30. 2) разьясняется, что раса покоя – независимая, и она стоит отдельно (santo rasah svatantro ‘tra prthageva vyavasthitah). Буквально фрагмент звучит так (Цит. по: Вертоградова, 2014:196):

Для живописи текст дает уже перечень из девяти рас, включая в него шанту как полноценную расу (43.1): шрингара, хасья, каруна, вира, раудра, бхаянака, бибхатса, ад-бхута и шанта. Итак, шанта завершает данный перечень, заняв свое место в конце традиционной восьмерки: (srhgā rahasyakarunaviraraudrabhayanaka / bibhatsadbhutasantasca nava eitrarasāh smrtāh). Вот как говорится об этом в тексте (Цит. по: Вертоградова, 2014:149):

Шанта-расу знатоки-шастравиды не сразу приняли (Вертоградова, 2014: 86), и теоретики вплоть до XIII века вели споры о необходимости и целесообразности введения в уже сложившуюся систему девятой расы. То есть после Удбхаты и после «Читрасутры» полемика по поводу легитимности шанта-расы продолжалась еще долгое время. Одни категорически отвергали саму идею расширения восьмичастной системы, а другие не видели во введении расы покоя абсолютно никакой необходимости. Дханан-джая[70] (X или XI в.), к примеру, полагал, что шанту невозможно представить на сцене.

Несмотря на неприятие шанты одними теоретиками, другие авторитеты поддерживали идею введения девятой расы. Одним из них был Анандавардхана[71] (IX в.), который уверял, что шанта-расу можно изобразить на сцене. Согласно Анандавардхане, для шанты характерно полное угасание своего «я». Он понимал шанта-расу как блаженство, возникающее в результате освобождения от жажды жизни.

Тем не менее, в «Натьяшастре» упоминание шанта-расы в списке основных рас в качестве девятой расы появилось исключительно благодаря комментарию кашмирца Абхинавагупты[72] (X–XI вв.), который провозгласил, что рас – девять, но тот, кто отрицает расу покоя, считает, что их восемь (Вертоградова, 2014,84).

Бхарата утверждал, что в сценическом представлении должны быть такие действия, которые ведут к процветанию и счастью. В таком случае возникает вопрос: а где здесь место для шанты? С точки зрения Бхараты, шанта не может быть основной расой. Однако изобразить ее можно – героем может быть, например, практикующий йогин. И, кстати, «Читрасутра» (43.10) прямо говорит о том, что раса шанта должна присутствовать при изображении йогинов, мудрецов и отшельников (Цит. по: Вертоградова, 2014:150):

Интересно, что йогины, практиковавшие аскетизм, составляли окружение Абхинавагупты. Да и сам Абхинавагупта писал о себе, что он является сыном йогини, зачавшей от брахмана-йогина (yogimbhuh). Следовательно, он с младенчества воспитывался в йогической семье и получил соответствующее образование. Поэтому он как никто другой понимал суть шанты.

Согласно Абхинавагупте, наставление[73] важно не только в земных вещах (дхарма, артха, кама), но и в трансцендентных— в мокше. Для него шанта являлась состоянием ума (буддхи), обладающего чистотой (саттва) и свободного от страстей (раджас) и омраченности (тамас). Для такого ума характерно безразличие к мирским вещам, сосредоточение на великом, достижение состояния асампраджнята-самадхи[74]. То есть, представление Абхинавагупты о шанта-расе было основано на личном опыте глубокого погружения в себя человека, на знании теории и практики йоги.