Почему эфеб в своей знаменитой клятве обязуется вести себя как гоплит? Ответ кажется мне совершенно ясным: для юноши хитрость (απατή) — это настоящее, чувство же локтя в фаланге — будущее.
Таков был «Черный охотник» в 1968 г. Остался ли он впоследствии самим собой? И да, и нет. Существует старая риторическая фигура: Жан имел нож, он сменил лезвие, затем ручку, но этот нож остался по-прежнему ножом Жана. Мое исследование было опубликовано еще на нескольких языках, а затем включено в сборник[1133]. Я воспользовался этим для того, чтобы усилить свою аргументацию и исправить неточности, на которые указывали критики[1134]. Но кроме этой необходимой «косметики» я постарался расширить материал исследования, обращаясь в своей работе к близким сюжетам: эфебия и трагедия (по поводу «Орестеи» Еврипида и «Филоктета» Софокла); эфебия как символическое место встречи исторического и антропологического методов; и — совсем недавно — Александр Великий, царская охота, и охота эфебов[1135].
Конечно, «Черный охотник» вызвал много споров и возражений[1136]. Некоторые ученые приняли по меньшей мере главную часть моей аргументации[1137] — среди них лучший знаток эфебовских надписей IV в. до н. э. О. Реймут[1138]. Иногда со мной спорили — вежливо или резко[1139].
И, наконец, мои гипотезы развивали применительно к разным периодам и моментам истории — либо используя их, либо отмечая различия[1140].
Со своей стороны, когда я перечитываю первый вариант статьи, то чувствую себя достаточно неловко (чтобы не сказать больше) не столько из-за тех или иных ошибок, которые были мною позже исправлены (возможно, часть их еще сохранилась), сколько из-за общей тенденции использовать лишь первый уровень источников, какими бы они ни были, — схолии, лирическая поэзия, трагедия, мифография. Все они одинаково привлекались как свидетельства для изучения социальной истории. Говоря об иконографии, я написал даже: «Каждый знает, и это подтверждается вазописью, что афинские эфебы носили черные хламиды вплоть до времени щедрых пожертвований Герода Аттика»[1141]. П. Максвелл-Стюарт[1142] совершенно справедливо критиковал меня за это — исходя из существующих источников невозможно сформулировать столь общее утверждение. Данное утверждение очень ярко показывает, что в то время я разделял, как, возможно, и сам П. Максвелл-Стюарт, наивное или по меньшей мере упрощенное представление, будто вазопись вообще может отвечать на такого рода вопросы, относящиеся к реальной жизни.
Благодаря исследованиям таких ученых, как Ж.-Л. Дюран, Ф. Лисарраг, П. Шмитт-Пантель, А. Шнапп[1143], я понимаю теперь, что сама постановка подобных вопросов лишена смысла. Но даже не будучи еще знакомым с этими работами, я должен был бы знать, что в архаическую и классическую эпоху обычной формой изображения сражения в Афинах был поединок, а не фаланга, что, однако, не имело ничего общего с реальной практикой[1144]. Во всяком случае сейчас я знаю — изучать язык живописи как таковой, не отказываясь при этом от занятий социальной историей, — довольно трудное предприятие.
Если главной слабостью моей статьи 1968 г. была манера обращения с источниками, то, вновь проходя по старой дороге, я должен был в первую очередь показать, как их следует изучать.
Начну с Гомера. Как ни странно, свидетельства Гомера практически отсутствовали в моей статье. Конечно, я упоминал там «волка» Долона, черного козопаса и предателя Меланфа-Меланфия, и его сестру служанку Меланфу, также виновную в предательстве. Но я ни слова не сказал ни о самом Одиссее, главном носителе μήτις , ни о его знаменитой охоте у Автолика с дядями по материнской линии в XIX песни «Одиссеи» — эпизоде инициации в чистом виде[1145], который с полным основанием открывает недавнюю работу Дж. Андерсона.
Передо мной, как учеником М. Финли, встает вопрос, который является центральным, когда речь идет о Гомере, однако имеет значение не для него одного. Когда мы говорим о каком-то общественном институте, например об инициациях юношей, в какой степени мы подразумеваем реальный институт, функционировавший в когда-то существовавшем в реальности обществе? Или же мы обсуждаем лишь элемент эпического или сказочного сюжета? Другими словами, реальная инициация — это не то же самое, что инициация, описанная в литературе, или та процедура, о которой рассказывают народные сказки. Скажу даже больше — чем более знаком некий институт слушателю, тем реже он будет упоминаться, поскольку о том, что само собой разумеется, не говорят или говорят очень мало. Таким образом, мы должны делать выводы о существовании рассматриваемого института на основании данных поэмы. В случае Черного охотника, мне кажется, я могу привести пример соотношения этих двух уровней — общества и поэмы. Идею, которую я сейчас разовью, подал мне Б. Браво[1146]. Когда старый Нестор рассказывает в XI песни «Илиады» (ст. 670—762) о далеком времени своего ήβη (ώς ήβώοιμι — ст. 670), он описывает распрю между его согражданами — пилосцами и эпейцами из Элиды после похищения теми скота. Пилосцы ответили на него набегом и угоном скота, можно сказать, контрнабегом, бывшем одновременно и войной, πόλεμος (ст. 684). Нестор, участвовавший в ней, убил одного из врагов. «И Нелей (его отец] обрадовался, потому что мне, юному, досталось многое, когда я отправился на войну» (ст. 683—684).
Так Нестор начал набираться военного опыта. Однако обстоятельства осложнились — появилось вражеское войско: «они же на третий день все пришли, и сами в большом числе и во всеоружии, и непарнокопытные кони» (ст. 707—709), вынудили пилосцев на мобилизацию. На этот раз Нелей запретил своему сыну участвовать в войне и спрятал коней Нестора: ού γαρ πώ τι μ εφη ιδμεν πολεμήια εργα — «поскольку, как он сказал: "Я еще совсем не знаю военное дело"» (ст. 718). Как истолковать эту несостоятельность Нестора? Следует ли допустить, например, что весь пассаж более поздний и даже «до смешного неуместен» здесь?[1147] Но даже если и так, проблема не исчезает. Следует ли в таком случае допустить, что «болтливый старик»[1148] Нестор попросту слегка слабоумен? Но это тот самый тип «психологических» объяснений, от которых лучше было бы избавиться.
По предположению Б. Браво, в данном случае мы имеем дело с двумя разными способами ведения войны — войной юношей и войной взрослых. Действительно, всмотримся внимательнее в текст. Здесь ничего не сказано о времени, когда происходит первое столкновение, однако поэт его решительно принижает. Люди Итимонея, противники Нестора, названы крестьянами (άγροιώται — ст. 676). Возвращение происходит ночью (ст. 683) и только распределение угнанного скота — днем (ст. 685). Напротив, когда приходит война взрослых, в которой Нестор участвует как пехотинец среди колесничих (ст. 721), только отправление на войну происходит ночью. Поэт тщательно описывает события двух дней, происходившие при свете солнца (ст. 723, 725, 735). Первый посвящен жертвоприношениям и завершается вечерней трапезой εν τεγέεσσιν — «по подразделениям» (ст. 730), т. е. воинским пиршеством. Второй — день правильного сражения μάχη (ст. 736). Нестор действительно убивает тогда своего первого противника (ст. 738). Но важна еще одна замечательная деталь — в противоположном лагере имеется симметричный ему персонаж или, вернее, персонажи — двое Молионов, сыновей Актора[1149]. Они «еще дети (παΐδ' ϊτ έόντε), не вполне пока знакомые со стремительной битвой» (ст. 710). Нестор собирается убить этих очень молодых людей, сразившись с ними, но Посейдон спасает их (ст. 750—752). Таким образом, им не удается пройти инициацию. Весь эпизод не имеет решительно никакого смысла, если не предположить, что в гомеровскую эпоху (я имею в виду здесь время жизни поэта) противопоставление между эфебом и взрослым, о котором я говорю в данной статье, действовало в полную силу. Перейдя черту, Нестор отныне (разумеется, в его ретроспективном рассказе) находится по другую сторону ήβη (юности).
