Вкратце отметим, в какой мере этот духовный мир, обрисованный в общих чертах, отразился в мышлении греческих философов. По правде говоря, часто думают, и не без основания, что за словами греческих философов скрывается нечто другое. Например, у досократиков искали и даже находили некие сексуальные тайны и символы наподобие тех, что нашел Башляр в огне, подвергнув его «психоанализу». У этих же философов искали, но с меньшим успехом, отголоски сведений по экономической и социальной истории, неизменно приходя к абсурдным результатам. Так, английский марксист Дж. Томсон (Thomson 1961) увязывал социальную структуру древнейшего общества с идеями борьбы противоположностей в греческой философии (комплиментарность двух противоположных кланов филы он объяснял результатом взаимных браков между ними). Однако проблема заключается в том, что ни в одном источнике нет и намека на существование в Греции подобной социальной структуры.
В то же время все большую популярность приобретает другое направление, представленное работами П. Герена (Guérin Р.), Г. Властоса (Vlastos G.) и Ж.-П. Вернана (Guérin 1932; Vlastos 1947; Vernant 1981b): между «экономикой» и философией находится еще одна благодатная для исследований область, в которой греками был приобретен фундаментальный опыт, — политическая жизнь.
Примеров достаточно: у Алкмеона из Кротона телесное здоровье сопоставляется с понятием исономия, а болезнь — с монархией, тиранией одного элемента над другим. До нас дошли фрагменты сочинений Анаксимандра, говорящие о том, что мы живем не в идеальном мире образов. Бесконечное, апейрон, есть реальность, отличная от всех прочих элементов вселенной, неисчерпаемый источник, питающий все остальное. Аристотель по этому поводу пишет: если бы хоть один из элементов существовал обособленно, в мире отсутствовал бы присущий ему баланс сил. Знаменитый фрагмент ионийского «натурфилософа» Анаксимандра, где описывается этот мировой порядок, показывает, что все элементы вовлечены в процесс взаимообмена справедливостью и несправедливостью с течением времени[891].
Я хотел бы еще остановиться на учении Эмпедокла, тем более что такая возможность появилась после выхода в свет книги Ж. Боллака о философе из Акраганта (Bollack 1965). Раньше часто подчеркивались «архаические», «примитивные» черты философии Эмпедокла: Доддс делал из него шамана, Л. Жерне показывал, что в роли повелителя ветра и дождя философ весьма напоминает «царя-колдуна» у Дж. Г. Фрезера (Gernet 1945: 183). Вселенная Эмпедокла обычно представлялась как последовательная эволюция от единой сферы к разнообразному космосу, от царства Любви к царству Ненависти. Ж. Бол-лак показал, что такая откровенно гностическая схема неверна. Во вселенной Эмпедокла нет последовательных циклов, в ней одновременно присутствуют любовь и ненависть, это исполненная драматизма картина полисного единства и разнообразия. Позже над этой проблемой будут размышлять Платон и Аристотель.
Гибель божественной сферы — это разделение могущества; разделение на элементы — огонь, землю, воду, воздух — сопоставимо с разделом мира между гомеровскими богами. Последующее возникновение сферы — это торжество силы равенства, не распыляющей элементы, а устанавливающей между ними равновесие. В результате море уравновешивается огнем, рядом с солнцем появляется анти-солнце, даже кровь как совокупность «шарообразных» элементов есть продукт равенства. У Эмпедокла, как и у Анаксимандра, каждый элемент поочередно (подобно гражданам в полисе) правит во времени, но всеобъемлющее равенство устраняет все чрезмерности каждого правления. Все одновременно и в равной мере исполнено света и беспросветной тьмы.
Понятно, что я не собираюсь сводить философское мышление к политическому. Мир политики наделяет мышление образами своего уже созданного или создаваемого порядка, но с эпохи Парменида философское мышление начинает быстро разрабатывать свои собственные язык и проблемы. Одновременно строго политическое мышление — такое, как у софистов, этих учителей политики, заявлявших устами Протагора, что политика возможна потому, что искусство выбора присуще гражданину от природы, — подверглось определенному влиянию «ионийской» и «италийской» натурфилософии.
Ну а историки? Очень часто забывают, что они тоже сыграли свою роль в зарождении и развитии греческого разума[892]. «Я пишу, — говорит первый из них, Гекатей Милетский, — то, что считаю правдивым, поскольку истории греков многочисленны и, как мне кажется, смехотворны». Произведение Фукидида — абсолютное воплощение исторического ratio — разума, творящего историю. Известно, что Клод Леви-Стросс постоянно находит в мифах скрытые в них бинарные структуры. В труде афинского историка они на поверхности, здесь можно легко найти пары противопоставлений: разумный поступок (gnome) и случай (tyche), слово (logos) и дело (ergon), закон и природа, мир и война. История, таким образом, превращается в гигантскую сцену политических столкновений, где замыслы одних государственных мужей, наталкиваясь на замыслы других, подвергаются испытанию действительностью, случаем, делом, наконец, природой, о которой Фукидид говорит довольно своеобразно в начале первой книги, что она разделяет с людьми их потрясения — как будто Пелопоннесская война была причиной землетрясений.
Полагаю, что уже достаточно сказано о победоносном шествии политического разума, стремившегося в V в. до н. э. подчинить закону буквально все. Обрисованная мной картина вполне подошла бы и к другим областям, например, к медицине. В известном смысле всякая человеческая деятельность была для греков деятельностью политической.
Ж.-П. Вернан очень хорошо показал причину силы и одновременно слабости греческого разума: в сущности он зависел от идеала свободного гражданина. Знаменитый «технический застой» греческой мысли, о котором так много сказано, безусловно, имел как социально-экономические (рабство), так и интеллектуальные причины. В изобретаемых ими механизмах греки видели не орудия для переустройства природы, а диковинные вещи (thaumata), своеобразных двойников человека.
Греки, доведя до крайности представления о различии между природой и культурой, или, если использовать их язык, между природой и законом, интересовались механизмами лишь как законными диковинами. Вернан тонко подметил, что политические учения (наподобие тех, что проповедовали софисты) тоже сыграли свою роль. Софист говорил ученику: в политике слабый аргумент может одержать верх над более сильным доводом. Греческий ученый, обращаясь к природе, не испрашивал у нее уроков, он их сам ей преподавал, при случае властвовал над нею и никогда ей не подчинялся.
Аристотель в своей «Механике», например, рассматривает причину изменения силы в случае, когда с помощью лебедки круговое движение преобразуется в линейное. Он находит ее в «софистической» двойственности круга, поскольку «круг — противоречивая реальность и самая удивительная вещь в мире, совмещающая в себе множество противоположностей. Он движется одновременно в прямом и обратном направлениях, одновременно вогнут и выпукл, подвижен и неподвижен» (Аристотель. Механика. 847b—848а)[893]. Иными словами, круг является логической реальностью, софистическим аргументом.
Тогда следует ли удивляться, что в технической области греки достигли существенного прогресса лишь в военном деле? Ведь именно здесь, как им казалось, techne могла решительно повлиять на судьбу полиса.
Думаю, хватит синхронно рассматривать проблему, скажу несколько слов о временных рамках истории политического разума. Конец VI — начало V в. до н. э. были периодом устойчивого равновесия между нарождавшимися демократией и философией. В V и особенно в IV в. до н. э., по мере развития «внутренних болезней победоносного эллинизма» (А. Эмар), разум, это дитя полиса, постепенно отворачивается от него, подвергается критике и даже обращается против полиса. Философы, вышедшие из религиозных сект (например, пифагорейцы) и, как правило, связанные с аристократическими кругами, объявляют, что полис не следует собственному идеалу справедливости, что в нем господствует арифметическое (гражданин равен гражданину), а не основанное на соразмерности геометрическое равенство, предлагаемое этими философами.
