Все это не может не увлечь и филолога, и эстетика при знакомстве с историей античной философии. Однако важнее другое: любого из нас еще более увлекает драматизм развивающейся мысли – не «драма идей», невесть откуда взявшихся, изначально ли свыше данных, изобретенных ли «чистым разумом» и застывших раз и навсегда, – нет, но становление форм человеческого познания, рождение, развитие, столкновение, расцвет и гибель идей, наполняющих живое сознание человечества, воплощающихся в практической деятельности.

Возьмем, к примеру, VI и V вв. до н.э. Отвечая потребностям восходящего рабовладельческого общества, преодолевавшего первобытный и стихийный коллективизм и выставлявшего в противоположность этому на первый план инициативу мыслящего индивида, возникает на юге Италии, в городе Элее, одна из известнейших философских школ. Она резко противопоставляет мышление и мыслимое бытие, с одной стороны, чувственному восприятию и чувственно-воспринимаемому бытию – с другой. При этом первая сторона у нее выступает безусловным приматом второй, но в учении, полном мифологических представлений, впервые дается высокая оценка познавательной роли разума. Крупнейший представитель этой школы Парменид заявляет о разграничении истин, основанных на мышлении, и мнений, основанных на чувственности. То, что в настоящее время – азбучная истина всякого философствования, тогда было настоящим открытием. Впоследствии даже говорили, что Парменид «освободил мышление от обмана воображения». И затем, наверное, ничто не толковалось более разноречиво, чем характер отношения между мыслимым и чувственным бытием, и это различие никогда не исчезало из поля зрения философов. Так было брошено одно из «яблок раздора», не дающее покоя умам и по сей день.

Элейцы учили о том, что чувственный материальный мир находится в состоянии вечной текучести, которая не дает возможности фиксировать вещи в их полной определенности и разграниченности. Каждая вещь, становясь в каждое новое мгновение все иной и иной вещью, согласно их учению, не дает никакой возможности схватить ее как целое и как-нибудь наименовать. В связи с этим для познания мира мало одних смутных, неустойчивых ощущений, необходимы еще элементы разума, которые улавливали бы в неустойчивых процессах чувственного мира также и нечто устойчивое, постоянное, нечто такое, что можно было бы назвать словом и зафиксировать его определенный смысл и содержание.

Благодаря элейцам философия познала первые восторги абстрагирующего мышления. Вместе с тем разделение мышления и ощущения вело к падению мифологии, отходу от нее как от единственно возможного мировоззрения. Поскольку же мышление и ощущение относятся здесь к одному и тому же предмету, а именно к материальному и чувственно данному космосу, постольку вместо исконной нераздельности того и другого рождается тенденция к сознательному и намеренному их воссоединению. Так вместо древней мифологии возникают поэзия и художественное мировоззрение.

Уже здесь, в эти начальные века античной философии, мы на каждом шагу находим то, чему нельзя не поучиться. Разве после элейцев можно принципиально не различать мышление и ощущение? Разве после всей досократовской натурфилософии нельзя не чувствовать острой потребности объединить мышление и ощущение в одно неделимое целое? Разве это объединение не достигается только в результате драматических, а иной раз даже и вполне трагических усилий? Скульптурный способ мышления разве миновал Демокрита, у которого атомы являются не чем иным, как минимальными статуэтками? И разве у Демокрита космос не является результатом беспорядочных процессов мирового хаоса, и разве Демокрит не понимал этого при помощи разума и того же «логоса», отбрасывая изолированное и претендующее на самостоятельность чувственное ощущение как «ненастоящее» и «темное»? Разве античные атомисты не сравнивали возникающую из атомов цельную действительность с трагедией и комедией, тоже возникающими при помощи отдельных и как будто бы ничего не значащих букв? И в этом смысле разве Демокрит не называл свои атомы богами? Разве у Гераклита вечность не есть «дитя играющее»? Разве Сократа не казнили за свободу мысли, и Платона тоже разве не хотели убить там, куда он не раз ездил ради философского преобразования общества, и разве его тоже не продавали в рабство?

Берусь утверждать: если вы представите себе античную жизнь во всей ее специфике и во всей ее целостности, то тут же сделаете для себя самые острейшие выводы и тут же станете ощущать, в чем античность, безусловно, для нас далека и в чем она для нас непременный образец для подражания.

Очень интересен в истории философии период Возрождения. Этот интерес к Ренессансу объясняется не только чрезвычайным богатством и разнообразием наполняющих его социальных, политических и культурных событий, ярким взлетом всех видов художественного творчества, но и тем, что это – начало так называемого нового времени, к которому принадлежим и мы.

Школьная, да и университетская практика всегда исходила из резкого противоположения средних веков и Ренессанса. Это вполне понятно. Однако сложилось несколько одностороннее представление о нем – типичной стала буржуазно-либеральная лакировка этой эпохи, в которой привыкли видеть только положительное, игнорируя черты, выраставшие по мере становления и укрепления капиталистической формации в чудовищные пороки, резко проявившиеся в прошлом и нынешнем веках.

Средневековый мастер, обретя в деньгах власть, становится в последующие века хищным эксплуататором. Данное его качество растет от века к веку, дойдя в конце концов до крайности – претензии владеть земным шаром. Частная инициатива – культ всего. Сознание наполняется крайним индивидуализмом.

Характеризуя эпоху Возрождения, Ф. Энгельс писал:

Однако впоследствии стало весьма выпуклым то, что в эпоху Возрождения еще только намечалось. Поэтому я и посвятил целые главы своей книги «Эстетика Возрождения» (М., 1978) обратной стороне возрожденческого титанизма, его отрицательному значению для последующих веков.

Было бы совершенно неправильно, отмечая очевидную гуманистическую тенденцию Ренессанса, не замечать тенденцию, ей противоположную. И искусство того времени выражало не только пафос самоутверждения и самопознания ставшего автономным человека, но и слабость, даже немощь возрожденческого индивидуализма. Всякого рода разгул страстей, своеволия и распущенности достигает в ту пору невероятных размеров. Не преуменьшая реальную красоту и благородство Ренессанса, нельзя закрывать глаза на противоположную – увы, не менее активную сторону. Философский взгляд предполагает понимание диалектики взаимодействия этих сторон – без него исторический анализ будет неполон, неточен. Подлинно научный подход далек от идеализации любой эпохи, главная цель его – опираясь на объективные факты, вскрыть движущие пружины исторического процесса, осмыслить характерные закономерности. Познание их облегчает и понимание современности. Стихийный индивидуализм эпохи Возрождения был социально-исторически обусловлен. Мыслители и художники Ренессанса чувствовали в себе безграничную силу и никогда до того не бывшую возможность проникать в глубины и внутренних переживаний человека, и художественной образности, и всемогущей красоты природы. Однако даже самые крупные представители Ренессанса всегда чувствовали какую-то ограниченность человеческого существа, какую-то, притом весьма частую, беспомощность в преобразовании природы, в художественно-творческой деятельности. Такая удивительная двойственность для эстетики Возрождения весьма специфична. Но это же и естественно: может ли изолированный от всего, и прежде всего от человеческого коллектива, индивид быть абсолютной основой вечно прогрессирующего исторического процесса? Нет. Поэтому наряду с необычайной силой утверждения человеческой личности во всей ее красоте, многообразии и величии эпоха Возрождения столь же радикально неопровержимо и величественно уже взывала к необходимости заменить индивидуальную и изолированную человеческую личность исторически обоснованным коллективом, взятым во всей своей всечеловеческой грандиозности.