И Вернадский сетует, что «нами обычно забывается связь отечественной науки с той вековой работой, которую совершили русские землепроходцы открытием северной Азии, северных морей и пролива, отделяющего Евразию от Америки. Несомненно, эта работа старых веков, XV–XVII, была по своим научным последствиям столь же высокой важности научным достижением, как то раскрытие карты мира, какое совершено было моряками Запада XIV–XVIII столетий» (цит. соч., с. 314–315).
В высшей степени важно обратить сугубое внимание на тот факт, что Вернадский подчеркнуто ставит и иконопись, и «научную работу» в нераздельную связь со всей цельностью истории русского народа, укореняет художественное и научное творчество во всей полноте народно-исторического бытия России. Разумеется, это всецело относится и к русскому словесному творчеству.
И все это имеет глубокий и острейший смысл. В силу ряда причин (о них еще пойдет речь) русская литература как бы выделена в общественном сознании (во всяком случае, в представлениях большинства людей) в некую замкнутую сферу, словно бы даже самодовлеющий мир, возвышающийся над русской жизнью как таковой, над отечественной историей в ее реальной земной полноте.
Я отнюдь не считаю, что русская литература, – как и культура в целом, – есть прямое «отражение» или «воспроизведение» русской жизни, такой подход к делу – это прежде всего упрощенное, примитивизирующее истолкование культуры. Гораздо более верно понятие о творениях культуры (и, конечно, литературы) как о плодах – своего рода «последних», высших достижениях исторического творчества, плодах, которые, в частности, вовсе не обязаны быть «похожими» на свои жизненные корни. И, представляя собой порождения истории, творения культуры сами естественно становятся феноменами истории; трудно спорить с тем, что, скажем, былины об Илье Муромце, рублевская Троица, архитектурный мир Московского Кремля, «Жизнь за царя» Глинки, толстовская «Война и мир» или лирика Есенина – это, без сомнения, реальные факты, события русской истории, прямо и непосредственно участвующие в ней.
В то же время они, конечно, представляют собой именно порождения этой истории, принципиально не могущие содержать в себе ничего такого, чего не было бы в самой истории. А между тем господствует мнение, согласно которому в России была, дескать, только великая, безмерно богатая и полная смысла литература (и отчасти культура вообще). Это выражено, например, в известном всем и каждому тургеневском стихотворении в прозе 1882 года «Русский язык» (в понятие «язык» здесь, безусловно, включена литература): «Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий о судьбах моей родины ты один мне поддержка и опора, о великий, могучий, правдивый и свободный русский язык! Не будь тебя – как не впасть в отчаяние при виде всего, что совершается дома? Но нельзя верить, чтобы такой язык не был дан великому народу!»
Итак, в России только слово несет в себе несомненное величие, а все, что «совершается» в ней, то есть ее целостное бытие, способно вызвать лишь «отчаяние»…
Это, в конце концов, попросту странное представление (оно ведь неизбежно подразумевает, что словесное инобытие России в творениях Пушкина, Тютчева, Гоголя, Достоевского, Толстого, Лескова как бы не имеет непосредственного отношения к порождающему чувство «отчаяния» русскому бытию) все же прочно внедрилось в сознание множества людей и особенно «расцвело» после 1917 года. Так, Луначарский писал в 1924 году, что-де «почти у всякой русской писательской могилы» (далее перечислялись многие имена от Радищева до Толстого) «можно провозгласить страшную революционную анафему против старой России, ибо всех их она… обузила, обгрызла, завела не на ту дорогу. Если же все же они остались великими, то вопреки этой проклятой старой России, и все, что в них есть пошлого, ложного, недоделанного, слабого, все это дала им она».
Эта, так сказать, экстремистски «идеалистическая» позиция (все наиболее существенное и ценное русские классики «взяли», оказывается, из своего собственного сознания, а не из русского бытия) является, по сути дела, господствующей – и не только по отношению к литературе. Так, в непомерно превозносимом множеством критиков кинофильме А. Тарковского «Андрей Рублев» (по моему убеждению, посредственном и, в частности, невыносимо скучном) творчество гениального иконописца никак не соотнесено с русской жизнью его времени – даже напротив. Хотя еще в 1927 году Вернадский (его слова уже приводились) с полным основанием говорил: «Это древнее русское искусство, как сейчас ясно видно, могло возникнуть и существовать только при условии, что оно было связано в течение поколений глубочайшими нитями со всей жизнью нашего народа, с его высокими настроениями и исканиями правды».
«Отрыв» этого искусства от самой жизни русского народа принимал нередко и поистине курьезные формы. Так, в 1939 году бывший в свое время управляющим делами Совнаркома В. Д. Бонч-Бруевич вспоминал о том, как в 1918 году производилась реставрация Успенского собора в Кремле: «Владимир Ильич часто заглядывал в собор, – свидетельствовал исполнявший тогда обязанности гида Бонч-Бруевич, считавшийся, между прочим, крупным ученым, – внимательно рассматривал великолепные фрески и изображения старой итальянской живописи XV–XVI веков, которые обнаруживались после смывания мест, закрашенных различными нашими богомазами».
Как ныне хорошо известно, в основу фресок Успенского собора легла работа великого русского «иконника» Дионисия и его школы. Но при господствовавшем до самого последнего времени отношении к древнерусской культуре в это как бы невозможно было поверить. И Ленин, конечно, был убежден, что рассматривает образцы итальянского искусства…
* * *
Итак, в размышлениях Вернадского выявлены две характернейшие черты (можно бы и сказать: два характернейших «греха»), присущие освоению русских литературных, художественных, научных и вообще культурных ценностей: очевидное и нередко разительное «запаздывание» в их понимании и оценке и, во-вторых, более или менее решительное отделение, отрыв этих ценностей от цельного исторического бытия России (в противовес этому Вернадский утверждает, например, что русскую науку о мире начали создавать своим историческим, жизненным творчеством «землепроходцы» XV–XVII веков).
Целесообразно сразу же попытаться объяснить или, вернее, наметить пути объяснения этих «грехов» – хотя в определенном смысле именно такова задача книги в целом. Но заранее данные – пусть и эскизные – объяснения будут, как мне представляется, облегчать восприятие книги, которая во многих своих аспектах не совпадает с наиболее распространенными представлениями об истории России и русской литературы.
Тот факт, что (пользуясь определениями Вернадского) «огромный духовный рост, духовное творчество» как бы не замечаются и не осознаются «долгими поколениями спустя», обусловлен – хотя это, о чем еще пойдет речь, не единственная причина – своего рода прерывистостью русской истории. В настоящее время развивается, скажем, точка зрения – прежде всего в трудах Л. Н. Гумилева, – согласно которой история России в ее современном значении началась лишь к концу XIV века, а в основе домонгольской Руси лежала, по существу, деятельность иного этноса – иного по целому ряду существенных своих «параметров».
Подобное представление намечено, – по-видимому независимо от Л. Н. Гумилева, – и в работах Д. С. Лихачева. Одна из главок его книги «Развитие русской литературы X–XVII веков» (Л., 1973) называется так: «Обращение к „своей античности“». «Вторая половина XIV – начало XV вв. характеризуются повышенным интересом к домонгольской культуре Руси, к старому Киеву, старому Владимиру и Суздалю, к старому Новгороду… – утверждает Д. С. Лихачев. – Обращение поднимающейся Москвы… к киевской, владимирской и новгородской древности соответствовало обращению Запада к классическим источникам» (с. 116, 118), – то есть к древним Греции и Риму.
