Само название этой всепронизывающей силы было произведено от имени Одина.
Райхенбах снабдил это название ученым комментарием: «Va на санскрите значит „двигаться вокруг“. Vado по латыни и vada в старом нордическом означает „я быстро двигаюсь, лечу, мчусь“. Отсюда Wodan в старогерманском выражает идею „всеобщего трансцендирующего“; в разных старых наречиях он появляется как Wuidan, Odan и Odin, обозначающие способность пронизывать всю природу, в конечном счете воплощенную в германском боге. Od – соответственно – слово, выражающее динамизм силы, которая не может быть остановлена, мгновенно проникает и движется через все в мире»[29].
В изобретении ода природа и миф сошлись в именах и этимологиях. А сам генеративный миф природы приобретает черты, которые надолго закрепятся в европейских представлениях о мифе. За персонификацией и именем всегда кроется стихийная, изменчивая и неуловимая сила, которая дисперсна и избегает любого улавливающего ее культурного «одоскопа». На протяжении XIX века интерес к Вотану постоянно возрастал, покуда оккультист – автор популярных романов Гвидо фон Лист и возглавляемое им Общество Листа в начале XX столетия не основали гностическую религию вотанизм (Wotanism)[30].
В 1936 году Карл Густав Юнг посвятил возрождению архетипа Вотана в нацистском движении восторженную статью, где он писал о возрождении забытого культа забытого бога, который проснулся как погасший вулкан. В этой статье Вотан описан как бог-странник, северная ипостась Диониса, бог бури и неистовства, войн, ветра и стихий. В нем находят отражения множество античных богов, придавая ему исключительную многоликость: «Он странствует, например, как Меркурий; правит смертями, как Плутон и Кронос, и с Дионисом его связывает эмоциональное неистовство, особенно в гадательном аспекте»[31].
Эта множественность становится ключом к современному пониманию мифов, персонажи которых никогда не укладываются в рамки одной фигуры, одного имени, одной истории. Ричард Радгли пишет о множественности аспектов Вотана-Одина, известного под более чем двумя сотнями имен. Он и Властелин копья, и Отец армии и Носитель победы и Волк битвы. Он бог погибших, колдун и маг, известный как Медведь, Орел и Вороний бог. Он – покровитель поэзии и вдохновитель поэтов – Седая борода, Великий поэт, Истинный, Наимудрейший, Загадыватель загадок, Вводящий в заблуждение, Носитель зла, Возлюбленный, Любовник, Друг богатства и даже Гермафродит[32]. Дюмезиль описывал Одина как воплощение беспринципной свободы и изменчивости[33].
Вопрос, который постоянно ставила столь многоликая неопределенность, характерная для мифа: как придать этой противоречивой невнятице аспектов какой-то унифицирующий смысл?[34] И в ответе на этот вопрос, как мне представляется, и проходит граница между тоталитарными и авангардными мифами. Миф всегда многолик и неустойчив, и в этом его интерес. Но тотализирующий взгляд, обнаруживая эту противоречивость и многообразие, находит способ их преодолеть. Радгли указывает на то, что ключ к единству Одина заключен в его имени, которое переводится как Неистовый. Неистовство, или одержимость, определяет как его поведение на поле брани, так и его связь с поэзией, магией, вдохновением: «Неистовство в битве, поэтическое вдохновение, магический транс, сексуальный экстаз, наркотические галлюцинации – все эти аспекты Одина воплощают измененное состояние сознание. Таким образом, он – бог измененного сознания…»[35] Конечно, это суждение не может быть принято без критики. Но еще Юнг писал об Одине как воплощении «furor teutonicus» – тевтонского неистовства[36].
До Юнга эти идеи высказывали два представителя школы германиста Рудольфа Муха – Элизабет Вайзер-Ааль и Отто Хёфлер. Вайзер в 1927 году в своей докторской диссертации исследовала «экстатический» фольклор «Дикой охоты» в контексте реконструируемых ею ритуалов мистической инициации воинов[37]. Юнг лишь присоединяется к мифотворчеству немецких националистических фольклористов.
Стихийная неукротимость Одина объединяет все его аспекты. Неистовство – способ интенсивного размывания разноликового в некой неопределимой стихийности, отсылающей к единству внутреннего опыта Серса. В итоге Один являет себя в виде некоего сверхединства, напоминающего лидера масс – фюрера: «…немецкий бог представляет цельность, относящуюся к первобытному уровню, к психологическому состоянию, в котором человеческая воля почти идентична божественной и, значит, целиком в руках судьбы»[38].
Это сведение множественности к единству и является, на мой взгляд, главной особенностью тоталитарного понимания мифа. Каким бы несводимым к целостности ни был миф, достаточно найти некое общее свойство персонажей, как эта многоликость слипается в нерасчленимость. Юлиус Эвола вполне в духе такой трансформации неопределимых богов и стихий в фигуру власти писал о мифологии расы, «созидающей вождей», и о древнегерманском короле как «аватаре, оформленном проявлении самого Одина-Водана»[39].
«Авангардное» понимание мифа сопротивляется установке на слияние множественности в единство, подобное слиянности индивидов в толпе или массе. Модернистское понимание мифа (и оно хорошо представлено у Гандельсмана) отражает кризис унифицированного субъекта и связанной с ним системы репрезентации. Модернизм апроприирует множественность и многоликость как принципиальное свойство архаики, особо затребованное современностью. В книге я специально обсуждаю проблему множественности времени (анахронизма), распада генеалогий и членимости персон, фигур и индивидов. С такой точки зрения традиционализм, всегда и все сводящий к идее единства, в конечном счете – фигуре лидера или короля, безнадежно устарел и является не столько возрождением архаики, сколько ее тотализирующим искажением.
Правда, простая двоичность тоталитарного и модернистского во многом является упрощением. Марк Антлифф опубликовал увлекательное исследование апроприации французским фашизмом некоторых совершенно противоположных духу тоталитаризма идей, например бергсоновского витализма (что особенно удивительно, если принять во внимание еврейство Бергсона). Антлифф показал, как Жорж Сорель, прилежный слушатель Бергсона в Коллеж де Франс, вдохновленный идеями Бергсона и Вико, сформулировал идею связи революционного действия и мифа, которая была усвоена такими французскими фашистами и монархистами-синдикалистами, как Эдуард Берт, Жорж Валуа, Жан Варио вплоть до Муссолини, признававшего, что Сорель был одним из главных источников его идеологии и политики[40].
Сказанного достаточно, чтобы понять – миф не является чем-то извечно существующим и постоянно проявляющимся (как у Вико или Юнга). Миф – это не только реалия и фактор архаической культуры. Он постоянно возникает в культуре как трансформирующееся зеркало ее состояния. В этом смысле он всегда оказывается современным конструктом. Работа Фрейда с мифами – прекрасный тому пример.
Вико или Кассирер полагали, что мифы – это некие субстанциальные сущности, которые продолжают воздействовать на культуру в течение тысячелетий. Но сегодняшний подход настолько радикально отрицает всякую субстанциальность мифа, что невольно возникает вопрос – существует ли миф вообще, или это нечто, придуманное для практических нужд культуры. Жорж Дюмезиль признавался, что за всю свою жизнь так и не смог установить, в чем заключается различие между мифом и фольклором[41]. Другой выдающийся антрополог – Клод Леви-Стросс в эссе о фольклористике В. Я. Проппа солидаризировался с последним в том, что различие между сказкой и мифом трудно установимо: «Пропп прав. Не существует сколько-нибудь серьезных оснований для изоляции сказки от мифа, несмотря на то что субъективно очень многие общества ощущают разницу между этими двумя жанрами <…>. Известно, что повествования, которые в одном обществе трактуются как сказки, в другом воспринимаются как мифы, и наоборот, – вот первая причина, побуждающая остерегаться произвольных классификаций»[42]. Сара Айлс Джонсон начинает свою книгу о мифе с утверждения: «Слово „миф“, как хорошо известно, – скользкий зверь», которого невозможно ухватить. Оно, по ее выражению, «капризно и обманчиво туманно». Джонсон приводит целый ряд дефиниций мифа, каждое из которых не покрывает всей сложности этого феномена: традиционная история, смысл которой разделяется сообществом (Вальтер Буркерт), социально важный нарратив (Уильям Беском), идеология в нарративной форме (Брюс Линкольн), картина космоса, локализующая универсальные силы (Мери Майлс) и т. д.[43]
