200

Безусловно, до определенной степени это согласуется с философией Шеллинга. Но есть и существенное отличие. Для Шеллинга Абсолют сам по себе превосходит понятийное мышление, и мы должны приближаться к абсолютному тождеству по via negativa*, отмысливая свойства и различения конечного [1]. Для Гегеля Абсолют не есть тождество, о котором больше нечего сказать; он являет собой целостный процесс самовыражения или самопроявления в конечном и через него. Неудивительно поэтому, если в предисловии к "Феноменологии духа" мы обнаруживаем резкое отрицание шеллинговского воззрения на Абсолют. Конечно, Шеллинг не называется по имени, но намек достаточно очевиден. Он был очевиден и для самого Шеллинга, который почувствовал себя глубоко уязвленным. Гегель говорит о скучном формализме и абстрактной всеобщности, которые, как утверждают, составляют Абсолют. Весь акцент делается на всеобщем в пустой форме тождества. "И мы видим, что спекулятивное рассмотрение отождествляется с растворением отдельного и определенного или скорее с бесцеремонным сбрасыванием его безо всяких оправданий в бездну пустоты" [2]. Получается, что рассматривать вещь в Абсолюте - значит рассматривать ее растворенной в недифференцированном самотождественном единстве. Но "сталкивать одну часть знания, а именно что в Абсолюте все едино, с определенным и завершенным знанием или знанием, которое, по крайней мере, стремится к завершению и требует его - провозглашать Абсолют ночью, в которой, как говорится, все кошки серы, - есть наивность пустого знания" [3]. К знанию Абсолюта мы можем прийти не путем погружения в мистический мрак. Мы приходим к знанию о нем только через понимание определенного содержания, саморазвивающейся жизни Абсолюта в природе

1 Нет необходимости говорить, что речь идет о философских идеях Шеллинга самого начала XIX в.

2 W, 2, S. 21; В, р. 79 [28: 14]. В ссылках, как здесь, на "Феноменологию духа" "В" обозначает английский перевод этой работы Дж. Б. Бейли. Но из этого не следует с необходимостью, что я следовал этому переводу. Это касается и других подобных ссылок на стандартные английские переводы, которые даются для удобства читателей.

3 W, 2. S. 22; В, р. 79 [28: 15].

201

и духе. Конечно, в натурфилософии и системе трансцендентального идеализма Шеллинг рассматривал определенные содержательные моменты, и относительно них он пытался систематически продемонстрировать тождество идеального и реального. Но сам Абсолют, по крайней мере для понятийного мышления, представлялся ему чистым тождеством, исчезающей точкой всех различий, тогда как для Гегеля он не является непроницаемой реальностью, существующей, так сказать, над и за своими определенными проявлениями: он есть свое самопроявление.

Этот момент очень важен для понимания Гегеля. Предметом философии действительно является Абсолют. Но Абсолют - это тотальность, реальность как целое, Универсум. "Философия имеет дело с истиной, а истина - это целое" [1]. Далее, эта тотальность или целое есть бесконечная жизнь, процесс саморазвития. Абсолют есть "процесс его собственного становления, круг, предпосылающий свой финал в качестве цели и делающий его своим началом. Он становится конкретным или актуальным только через свое развитие и завершение" [2]. Иными словами, реальность есть телеологический процесс; и идеальное завершение предполагает весь процесс и придает ему смысл. И мы вправе сказать, что Абсолют есть "в сущности результат" [3]. Ведь если мы смотрим на процесс в целом как на саморазвертывание сущности, актуализацию вечной идеи, мы можем понять, что именно завершение или цель процесса раскрывает то, чем в действительности является Абсолют. Разумеется, весь процесс - Абсолют, но в телеологическом процессе его сущность и смысл демонстрирует именно телос, или цель. И философия должна принимать форму систематического познания этого телеологического процесса. "Истинной формой, в которой существует истина, может быть только ее научная система" [4].

1 W, 2, S. 24; В, р. 81 [28: 16].

2 W,2, S. 23;B, p. 81 [28: 15-16].

3 W,2, S. 24;B, p. 81 [28: 16].

4 W, 2, S. 14; B, p. 70 [28: 10].

Но если мы говорим, что Абсолют есть целое реальности, Универсум, то может показаться, что мы обрекаем себя на спинозизм, на утверждение, что Абсолют есть бесконечная субстанция. Для Гегеля, однако, это очень неадекватная характеристика Абсолюта. "На мой взгляд - взгляд, который может быть оправдан только из

202

ложением самой системы, - все дело в том, чтобы постичь истинное не просто как субстанцию, но также и как субъект" [1]. Но если Абсолют - это субъект, что является его объектом? Единственный возможный ответ состоит в том, что его объект - это он сам. В этом случае он есть мышление, мыслящее само себя, самомыслящее мышление. И сказать это - значит сказать, что Абсолют есть дух, бесконечный самопросветляющий или самосознающий субъект. Утверждение, что Абсолют есть дух, является для Гегеля его высшей дефиницией.

Говоря, что Абсолют есть мышление, мыслящее себя, Гегель, очевидно, повторяет аристотелевское определение Бога, что он, конечно, вполне осознает. Но было бы серьезной ошибкой допустить, что Гегель имеет в виду трансцендентное Божество. Как мы видели, Абсолют - это тотальность, целокупность реальности; и эта тотальность есть процесс. Иными словами, Абсолют есть процесс саморефлексии: реальность приходит к знанию о самой себе. И это происходит в человеческом духе и через него. Природа является необходимым предварительным условием человеческого сознания вообще: она поставляет объективную сферу, без которой не может существовать сфера субъективного. Но и то и другое суть моменты жизни Абсолюта. В природе Абсолют, так сказать, переходит в объективность или выражает себя в ней. У Гегеля не стоит вопроса о нереальности природы или о том, что она есть просто идея в субъективистском смысле. В сфере человеческого сознания Абсолют возвращается к себе, а именно в качестве духа. И философская рефлексия человечества является самопознанием Абсолюта. Иными словами, история философии - это процесс, посредством которого Абсолют, реальность в целом, приходит к мышлению о себе. Философский разум усматривает во всей истории мира и человека саморазвертывание Абсолюта. И это воззрение есть знание Абсолюта о самом себе.

Ситуацию можно представить себе следующим образом. Гегель согласен с Аристотелем, что Бог есть мышление, мыслящее само себя [2], и что это мыслящее само себя мышление есть телос, или цель, влекущая мир как его конечная причина. Но в то время как аристотелевское мышление, мыслящее само себя, - это, так сказать, уже

1 W, 2, S. 22; В, р. 80 [28 : 15].

2 Гегель часто говорит об Абсолюте как "Боге". Но из того, что он использует религиозный язык, с необходимостью не следует, что он смотрит на Абсолют как на личное Божество в теистическом смысле. Мы обсудим этот вопрос позже.

203

конституированное самосознание, которое не зависит от мира, мыслящее само себя мышление Гегеля является скорее не трансцендентной реальностью, а знанием Универсума о самом себе. Весь процесс реальности есть телеологическое движение к актуализации самомыслящего мышления; и в этом смысле мышление, мыслящее само себя, есть телос, или цель, Универсума. Но это такая цель, которая внутренне присуща процессу. Абсолют, Универсум или тотальность действительно можно определить как самомыслящее мышление. Но это такое мышление, которое приходит к мышлению о себе. И в этом смысле мы можем сказать, как говорит Гегель, что Абсолют есть в сущности результат.

Итак, говорить, что Абсолют есть мышление, мыслящее само себя, - значит утверждать тождество идеального и реального, субъективности и объективности. Но это тождество в различии, а не пустое недифференцированное тождество. Дух видит себя в природе: он видит природу как объективное проявление Абсолюта, проявление, представляющее собой необходимое условие его собственного существования. Иными словами, Абсолют знает себя как тотальность, как целостный процесс своего становления; но в то же время он видит различия фаз собственной жизни. Он знает себя как тождество в различии, как единство, содержащее внутри себя различимые фазы.