Когда мы перечитываем книгу Бахтина о Достоевском, имея в памяти концепции творчества Достоевского, созданные русскими философами, мы постоянно встречаем у Бахтина их интуиции, смыслы, переведенные при этом как бы в совершенно иной мыслительный план, – выражаясь современно, преломленные в принципиально другом дискурсе. В самом деле. Бахтин выдвигает тезис о самой решительной новизне художественных принципов Достоевского. Но «новизну» Достоевского акцентировали все без исключения философы, следующие за Соловьевым, который назвал писателя предтечей нового религиозного искусства будущего и по-своему обосновал то, что «на Достоевского нельзя смотреть как на обыкновенного романиста (…). В нем было нечто большее»[4]. Христианские философы говорили о религиозной новизне Достоевского – Бахтин отстаивает новаторство его художественного мышления. Далее, Бахтин доказывает, что Достоевский впервые в литературе сумел показать субъекта, личность, дух человека, – но ведь это основная мысль концепции Бердяева, согласно которой «Достоевский сделал великое антропологическое открытие», поскольку в своих романах изображал «вечную сущность человеческой природы, ее скрытую глубину, до которой никто еще не добирался»[5]. Бахтин говорит об «идеях» героев, намекает на то, что мир Достоевского – особый мир идей, хотя и не в платоновском смысле вечного мира неподвижных архетипов бытия. Но слово «идея» обыгрывается, не преувеличивая, у всех без исключения религиозных мыслителей; в частности, Бердяев рассуждает о диалектической динамике идей, связанных с судьбами героев Достоевского[6]. Открытием Бахтина принято считать усмотрение «диалога» автора и героя, а также доказательство сплошной «диалогизованности» «слова» романов Достоевского. Но все, кто писал об этих романах (не только религиозные философы, но уже и советские авторы в 50–60-е годы), подмечали «раздвоенность», «борьбу», «противоречивость», «огненную полярность» (Бердяев) и т. д., – этот, действительно, основной элемент мировоззрения Достоевского и его художественного метода… Такое рассмотрение очевидных параллелей между «теоретико-литературными» («металингвистическими») положениями концепции Бахтина и метафизическими постулатами религиозно-философской критики можно было бы продолжать и дальше.
Перейдем, однако, к выводам из этих наблюдений. Анализ творчества Достоевского русские философы завершали каждый в соответствии со своей идеологией. Соловьев видел в произведениях Достоевского утверждение основ вселенской Церкви. Мережковский – дух Элевсинских мистерий. Шестов – трагическое приятие жизни, заменившее старый гуманизм[7]. Вяч. Иванов – борьбу за русскую душу Аримана, Люцифера и Христа («Лик и личины России»). Бердяев наконец – пафос последней духовной свободы человека… Бахтин в своей книге вроде бы говорит совсем о другом – о «стилистике» (редакция 1929 года) или «поэтике» (Д). Но и за трудом Бахтина стоит своя «метафизика». И эта «метафизика» в видимости предстает отказом от всяческой метафизики, нежеланием остановиться на той или иной мировоззренческой определенности, сделать ответственный идеологический вывод, сказать свое решительное «да» и «нет». Но хорошо известно, что отказ от веры – лишь иная форма веры. Концепция незавершенного диалога идей содержит в себе такие «метафизические» или «идеологические» смыслы, как относительность частных «истин» («плюралистический» характер универсальной Истины) вместе с торжеством духа сомнения. Итак, философия диалогического плюрализма и сомнения – таков вклад Бахтина в русскую философскую критику творчества Достоевского, в формальном отношении равномощных, на наш взгляд, вкладам Бердяева, Шестова и прочих вышеназванных мыслителей.
Говоря о месте бахтинских исследований творчества Достоевского в русской философии, хотелось бы отметить специально один момент. Все, кто писал в начале XX века о Достоевском, ощущали трагический характер мировидения писателя. Это общее переживание отразилось даже в названиях работ: С. Булгакова «Русская трагедия» (1914); Андрея Белого «Трагедия творчества (Достоевский и Толстой)» (1911); Вяч. Иванова «Достоевский и роман-трагедия» (1916); Л. Шестова «Философия трагедии» (подзаголовок книги «Достоевский и Ницше»). Трагический пафос Достоевского был очевиден также для Мережковского и, разумеется, особо заострен в сочинениях Бердяева. В противоположность всем этим критикам, Бахтин как бы не видит в творчестве Достоевского ничего трагического. Очень характерно то, что Бахтин вообще не был чувствителен к трагическому пафосу, и здесь – одно из примет его отрыва от религиозного ренессанса (и шире – от русской христианской культуры, которая в XX веке не может не быть отмечена печатью трагизма). Бахтин – теоретик смеха; и по мере формирования его как культуролога, обозначился главный предмет его интереса – «карнавально-смеховая» линия в народной культуре. Такую ориентацию мысль Бахтина окончательно получила в 30-е годы; в 60-е эта установка оказалась неожиданно спроектированной на анализ творчества Достоевского.
В редакции 1929 года своей книги Бахтин ничего специально не говорит о «пафосе» Достоевского: читатель выносит из нее переживание, скорее, расплывчато-«гуманистическое» – то, которое господствовало в ранних трактатах (идеи «эстетической свободы» и «эстетической любви»). В Д же Бахтин заявляет о преобладании у Достоевского духа «мениппеи». Если для христианских философов романы Достоевского однозначно представали как трагедии веры и неверия, греха и святости, то Бахтин видел в них «мениппеи», считая «Бобок» с его бесстыдно-сатанинским кладбищенским юмором – «фокусом» всего творчества Достоевского (Д. С. 196–197). Исследователи до сих пор не оценили всей эпатирующей дерзости этой бахтинской концепции. Между тем, именно здесь – тот момент, который ставит книгу Бахтина уже вне каких бы то ни было предшествующих традиций. Не давая здесь никакой оценки этим бахтинским идеям[8], заметим лишь, что тезис, согласно которому всё творчество Достоевского проникнуто «карнавальным хохотом» (Д. С. 217), что последняя авторская позиция в его романах – это «редуцированный смех» (там же. С. 222), невозможен – среди философов даже и у Шестова, не говоря уже о каких-нибудь Гроссмане или В. Шкловском. Философы писали о христианской свободе, приписывая Достоевскому чуть ли не её открытие, – но они и помыслить не могли в связи с Достоевским о «свободе» карнавала («вольной фамильярности» и «веселой относительности» всего и вся), которую Бахтин почему-то назвал «божественной» (Д. С. 212).
Правомерно поэтому говорить об определенном развитии темы Достоевского в творчестве Бахтина. Интерес к писателю-мыслителю у Бахтина зародился уже в начале 20-х годов[9]; и если судить по замечаниям о Достоевском в АГ, Бахтина занимала в первую очередь формальная сторона его творчества. Думается, откровением, пришедшим уже после АГ, стала для Бахтина мысль о том, что строй художественного мышления Достоевского в какой-то мере изоморфен его собственному – философскому сознанию; Бахтину изнутри открылось то, что уже знали его предшественники – религиозные философы: рассуждая о Достоевском, можно в то же самое время философствовать об этическом бытии. На волне этого открытия была написана книга, опубликованная в 1929 году. Идея «высокого» этического диалога, лежащая в её основе, фактически продолжила концепцию ФП и АГ. Но в 30-е годы был осмыслен романный жанр и, опять-таки, «открыт» карнавал. И в 60-е годы Бахтин предлагает читателю фактически новую концепцию творчества Достоевского, опирающуюся на эти его теории 30-х. Стержнем концепции Д служит уже не «высокий» этический диалог, но диалог «карнавализованный»; «свобода» заменяется фамильярной «вольностью», а на месте гуманистической утопии заступает «карнавальное» действо – «мениппея». Бахтинский «диалог» претерпевает снижение, «вырождение».
