Общая картина дает нам возможность работать не только с миропроявлением, инволюцией или истечением (такое понятие есть во всех великих традициях), но и с эволюцией, эмерджентным возникновением или возвратным течением. Такое совместимое с эволюционными взглядами видение представлено в сравнительно немногих источниках, в число которых входит и «Ланкаватара-сутра». Это позволяет буддизму принять на вооружение по-настоящему глубокий подход к проблеме, с которой столкнулись все великие традиции: «Если Дух есть лишь предельная реальность, тогда почему и каким образом возникает явленный мир? Каков реальный механизм всего этого?» Одна из попыток ответить на этот вопрос – идея инволюции/ эволюции, нисхождения/ восхождения, истечения / возвратного течения в самых разных ее формах. В том или ином виде она присутствует во всех великих традициях. Некоторые ее толкования (например, предложенное «Ланкаватара-сутрой») вполне убедительны и сегодня, когда бы кто-то искренне ни задался этим вопросом.
Важно понимать, что с точки зрения йогачары иллюзию и страдание вызывают не явления (или явленные события, или элементы сансары), а видение таковых в качестве объектов, рассматривание сквозь призму субъект-объектного дуализма. Они воспринимаются не как нечто единое с видящим, а как что-то существующее вовне – отделенное, обособленное, дуалистически независимое, разрывающее цельность реальности на два мира: субъектов и объектов. Этот продукт дуалистического, или двойственного, самонапряжения манаса и загрязненной алайя-виджняны делает из реальности в ее сущности, таковости или естьности иллюзорный, изломанный, раздробленный и двойственный мир, привязанность к которому опутывает ограниченностью и приводит к страданию.
По словам Пака Сон Пэ, возможно прозрение по поводу данного состояния ограниченности, самого по себе иллюзорного, благодаря «внезапному обороту, повороту или обращению алайя-виджняны назад к своему изначальному состоянию чистоты [алайя-джняны]. <…> Ум возвращается к своей изначальной природе непривязанности, неразличения и недвойственности [или признается как данная изначальная природа]». Иными словами, благодаря узнаванию непреходящего и вездесущего состояния недвойственности, или единства пустоты и формы[28]. Хотя большинство адептов йогачары и настаивали на том, что итоговое состояние пустоты, или пустотности, в мадхьямаке тождественно таковому в их системе, последней явно присуща более положительная тональность (это точно можно сказать о понятии природы ума, а также о том, как в данной традиции понимается недвойственность). Для мадхьямаки недвойственность есть нечто, лишенное качеств – по крайней мере, в смысле невыразимости в концепциях разума, – хотя на деле это видение реальности как она есть, в ее таковости или сущности, без имен, понятий, категорий и предрассудков.
Йогачара особо против этого не возражает, но дает более позитивное определение пустотности и недвойственности, обозначая их как «отсутствие двойственности между воспринимающим субъектом и воспринимаемым объектом». И здесь, опять же, смысл не в том, что все явления иллюзорны и вызывают страдание, а в том, что к страданию приводит видение явлений как объектов, или вещей, существующих отдельно от сознания, или субъекта, как независимые сущности. Поскольку мы воспринимаем их отдельно от себя, то можем либо желать их, либо бояться. При этом и то и другое вызывает страдание, отчуждение и ограниченность.
Это чуть более позитивное воззрение на пустотность, не говоря о ее связи с повседневным сознаванием (как это выражается в дзен-буддизме, следующем принципам «Ланкаватара-сутры»: «Обыденный ум – только он и есть Дао [путь истины]»), позволило объединить пустоту и форму еще крепче, чем революционное понимание недвойственности, предложенное в мадхьямаке. Когда пустота и форма по-настоящему видятся как нечто единое, сама форма воспринимается как лучезарность или светоносность пустоты, а вся реальность становится радугой светозарной прозрачности – цельной и завершенной, свободной и полной, миром радости и торжества. Союз пустоты и формы становится союзом пустоты и светоносности, и игривое взаимодействие с лучезарностью – проявляющейся в форме вашего непосредственного присутствия и сияющей ясности – оказывается напрямую доступным в качестве повседневного опыта.
Все это сыграло непосредственную роль в рождении тантры (и ее близкого родственника – буддизма ваджраяны), ознаменовавшей расцвет третьего великого поворота Колеса Дхармы. Как мы уже говорили, некоторые буддисты на самом деле считают тантру/ ваджраяну четвертым поворотом, хотя это малоизвестный факт. В таком случае настоящая книга, разумеется, посвящена возможности пятого поворота. Но поскольку эта версия менее распространена, мы остановимся на стандартном варианте из трех поворотов, а затем перейдем к исследованию возможного четвертого.
Тантра развивалась преимущественно в великом монастыре-университете Наланда, существовавшем в Индии с VIII по XI в. н. э. Для нее все то, что ранний буддизм (и большинство других религий) считал грехами, ядами и осквернениями, было зернами великой трансцендентальной мудрости – именно в силу единства Пустоты и Формы. Вместо того чтобы, например, отрицать, выкорчевывать и подавлять яд гнева, как во многих других подходах, в него напрямую проникают недвойственным сознаванием. В результате он раскрывает свою сокровенную мудрость – чистой, сияющей ясности. Страсть, если в нее проникнуть и объять недвойственным сознаванием, преобразуется в сострадание ко всем существам во Вселенной. И т. д.
Как следствие, в тантрических обрядах было распространено использование «пяти М»[29] – вещей, которые большинство религий считали всецело греховными (например, алкоголь, мясо и секс), – и непосредственное их применение в церемонии инициации. Это делалось, чтобы подчеркнуть, что все вещи без исключения – украшения Духа как такового и едины с ним[30]. Это недвойственное понимание применимо и к нашим «греховным» качествам. Все наши чувства, мысли и действия, независимо от того, насколько дурными они выглядят, – по сути не что иное, как Божество или недвойственный Дух, и их нужно воспринимать и переживать именно так.
Первый поворот предложил путь отречения (отвержения отрицательных состояний как аспектов презренной сансары), а второй – путь трансформации (работы над отрицательным состоянием при помощи мудрости, чтобы превратить его в положительное). Третий же вместе со своим тантрическим аналогом стали путем не отречения или трансформации, а прямого преображения – непосредственного вглядывания в отрицательное состояние формы, чтобы признать в нем уже существующее состояние пустотности, или изначальной мудрости. Девиз здесь таков: «Все может способствовать пути». Ничто не считается табу – ни еда, ни алкоголь, ни секс, ни деньги: со всеми ними необходимо глубоко подружиться и с любовью объять (в разумных пределах, конечно) как украшения самого Духа, непосредственные проявления предельной божественности. Ведь есть только Дух, татхагатагарбха (утроба таковости). Есть только свабхавикакайя (интегральное тело будды). И все потому, что священное и мирское, бесконечное и конечное, нирвана и сансара, пустота и форма – не два разных, отделенных друг от друга и раздробленных мира, а совозникающие, взаимосуществующие и взаимодополняющие аспекты единой реальности, которые в равной мере необходимо включать и прославлять.
Если рассматривать недвойственность пустоты и формы, можно смело сказать, что просветление превосходит и включает весь явленный мир. С помощью пустоты осуществляется превосхождение (трансценденция) мира, его отпускание, видение насквозь как сияющей прозрачности, понимание отсутствия отдельного «я», восприятие бесшовной (но не бескачественной) целостности всего. Тогда мы становимся радикально свободными от мучительных пыток, связанных с тем, что мы отождествляемся с частичными, конечными объектами и событиями (включая и маленькие, конечные, раздробленные, заключенные в темницу из кожи эго) – всем тем, что обычно и привычно воспринимается как нечто отдельное и «иное». В Упанишадах говорится, что везде, где есть другой, есть страх[31]. Сансара – пойманность в ад других людей (как мог бы выразиться Сартр). Это отождествление с различными элементами божественного орнамента, но без осознавания божественного как такового: вы пребываете в подлинном раю, но не обнаруживаете подлинный Дух (или пустоту). Но стоит узнать ее – и мгновенно испаряется ваша отождествленность с какими-либо конкретными, обособленными объектами или событиями. Тогда у вас остается тождественность не с малым, отделенным самоощущением, а со всем миром формы. Раз реальность есть единство пустоты и формы, открытие пустоты должно быть свободно от любой конкретной или изолированной формы. Необходимо единство со ВСЕЙ формой – радикальной наполненностью в радикальной свободе пустотности, где бесконечное и конечное, нирвана и сансара, пустота и форма, свобода и полнота недвойственны. Вы уже не смотрите на гору, вы и есть гора. Вы не слышите дождь, вы и есть он. Вы не видите облака, плывущие мимо по небу, вы сами – облака. Нет «другого», ведь больше нет ничего вне вас, что могло бы вам нанести рану, обидеть, принести мучение или чего вы бы могли жаждать, алкать, за что бы, изголодавшись, уцепились. Имеется только целое вневременное сейчас – вездесущее и непреходящее настоящее, содержащее в себе весь явленный мир. Вы ЕСТЬ все это. Если снова обратиться к знаменитому высказыванию из Упанишад, тат твам аси – «ты и есть то»: здесь «то» означает божественную цельность всей Вселенной. В пустоте – радикальная свобода; в форме – наполненность; то и другое – суть «не-два».
