Ей приписываются самомнение, тщеславие, себялюбие, как будто эти качества не являются как раз деформацией индивидуальной свободы в абсолютистском государстве. Для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств - словом, нечто алогичное, анархическое. Гегелевский взгляд на мораль не учитывает эмоциональную основу конкретного субъекта и его решений, которые конечно же не являются функцией одной лишь рациональности.

Он видит в нравственности форму государственного послушания; свободный и ответственный субъект приносится в жертву государству. Ему претит беспокойство субъективной воли. Тоска раннего Гегеля по непосредственной античной нравственности, где индивид только как гражданин государства мог стать частным собственником, в то время как в буржуазном обществе надо прежде быть частным собственником, чтобы возвысить себя до уровня гражданина, моральный эллинизм бернского периода с его идеалом гармонии индивидуальной и политической морали - все это в "Философии права" оказалось отброшенным: каждый знает, что приказано его сословию и ему лично. Моральность низводится до уровня простого уяснения наличных обязанностей.

Однако отказ Гегеля от ограниченных трансцендентальных форм мышления, в которых Кант осмысливал завершенного субъекта, характеризуя его как по преимуществу морального субъекта, привел его наряду с дискредитацией моральности также к отказу от индивидуальной ответственности перед лицом целого. Но тогда и остается строгое подчинение государственному долгу, тогда и остается мораль как самоотречение личности, рациональное самодисциплинирование. В этом пункте этика Гегеля является ложным кантианством, так сказать кантианством наизнанку. Кант раскрыл моральное действие как единство противоположных моментов. Он также подчеркивал отношение между правом, моралью, религией как противостоящими друг другу определениями. Гегель продолжает эту плодотворную линию научного исследования. Понимание общественного мира как единства противоположностей он стремится возвести в сознательный методологический принцип. Реализм гегелевской теории при этом постоянно открывает действительные противоречия в индивидуальном поведении и между общественными формами жизни. Спекулятивное примирение, которое в итоге царит над всем, основано на стремлении раскрыть принципиальное единство между всеми частями.

Моральное отношение, в котором находится человек, - это для Гегеля просто отношение единичного индивида к другим индивидам. На этом уровне индивид выступает как по преимуществу чувствующий субъект; речь идет о так называемых практических чувствах (радость, надежда, страх)

и специальных моральных чувствах (стыд, раскаяние). Гегель признает тем самым исходную евдемонистическую основу поведения человека. Но непосредственная связь индивидов друг с другом еще не становится собственно социальным отношением, ибо правовое, религиозное, нравственное содержание как раз не является чувством, опосредствованно рациональным знанием. Всю моральную сферу Гегель рассматривает как область непосредственности, т. е. неадекватной опосредствованности индивида и общественного целого. Он говорит, что общественная жизнь, ее историческое движение не имеют ничего общего с моральными категориями. Исходя из такого понимания, Гегель осуждает моральные претензии Канта, т. е. его попытку осмыслить историчность человеческого рода как моральность, принципиальное долженствование. Для Гегеля моральная проблематика редуцируется к интеграции индивида в правильно понятую действительность и его само собою разумеющимся обязанностям. Зачем делать из этого много шума? Великие, эпохальные чувства породил 1789 год, но в 1793 году - году якобинской конституции - они уже остыли. А были ли они оправданы в 1789 г., не было ли как раз моральное бурление одновременно иллюзией великой революции? Гегель признает французскую революцию лишь в ее наполеоновском заключительном пункте, который уже не знал событий, пробуждающих возвышенные чувства. И здесь как раз он находил страсти, без которых, по его мнению, история не совершает значительных шагов. "Без страсти никогда не было и не может быть совершенно ничего великого" (22, 320). Но именно приняв форму такой продуктивной страсти, чувство, как полагает Гегель, выходит за моральные рамки. Исторические личности оказываются движимыми такими мотивами-страстями, как жажда господства, сознание власти, наслаждение командовать. Пытаться применять к ним моральные понятия - это как раз Гегель и называет осуждением истории с точки зрения камердинера.

Критика моральности, которая главным образом ведется как критика чувственно определенного индивида, имеет у осмотрительного чиновничьего сына Гегеля глубоко продуманный характер. С холодным любопытством регистрирует он нарастающие от этапа к этапу катастрофы государств Священной Римской империи, немецкой нации и без всяких иллюзий устанавливает, что конец империи налицо. Исторический подъем и огромный всплеск чувств немецкого юношества, имевшие место в антинаполеоновских войнах, были, с точки зрения Гегеля, скорее романтическим бунтом квазиреспубликанцев в связи с возвращением немецких князей.

Ясный взгляд на различие между этими эмоциональными ожиданиями (как и чувствами 1789 г.) и реальными историческими результатами не давал Гегелю аргументов в пользу чувствующего индивида. Печальное несоответствие результатов исторического развития идеальным помыслам его участников побуждало Гегеля рассматривать мораль как несерьезный, неосновательный элемент истории и приближать ее к простодушному надувательству или в лучшем случае к самообману. Он видел идеологический характер морали и моральной пропаганды.

Гегелевская критика морального мировоззрения имела еще один аспект отрицание романтической субъективности.

Романтики пытались постулировать единство конкретного субъекта и сложного, многостороннего объективного исторического процесса. Так возникает романтический образ индивида, играющего формами деятельности. Однако в реальных, отнюдь не возбуждающих оптимизма условиях немецкого развития такое единство можно было мыслить себе лишь при условии нарастающего мистифицирования исторического процесса. Субъект мог настаивать на своем чувстве ценой отказа от своей универсальности и, в частности, от претензии разума. Гегель видел, что на этом пути моральный субъект лишь придает пестроту программе реакции, не представляя для нее серьезной опасности. Гегелю, зачарованному бонапартизмом революции, претило всякое возрождение морального субъекта как творца истории. Теоретически свою критику моральности как собственной сферы субъекта, которая должна быть преодолена, он ведет в форме полемики с руссоистскими мечтами о счастливой жизни и кантовским долгом ради долга (см. 22, 321 322). В противовес моральному мировоззрению Гегель требует твердо держаться точки зрения разумности истории, ориентироваться на архитектонику объективных событий и фактов, отвлекаться от мотивов конкретных моральных индивидов как мира иллюзий и антиавторитарности.

С этим связано гегелевское понятие морального зла. Оно позволяет заглянуть в бездны эгоистического субъекта: "Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее внешности моего поступка" (19, 7, 141). Лицо понимается Гегелем как возможность многих действий, в которых оно себя опредмечивает и из которых себя вновь извлекает. Здесь же заключено желание человека сметь и быть обязанным утверждать в качестве своего собственного действия то, что является добром.

С реалистической глубиной разбирает Гегель в третьем разделе главы о морали "Добро и совесть" в "Философии права" (этому соответствует раздел "Добро и зло" в "Энциклопедии") различные формы моральной софистики гражданского субъекта. Внутренняя свобода субъекта буржуазного общества, который в отличие от античного человека не столь сильно зависит от жестких обычаев и представлений, продуцирует совесть, простую "формальную субъективность" как способность быть всегда наготове для перехода ко злу ( 139). Моральное зло, которое как нечто исторически релятивное в каждую эпоху порождается заново, Гегель понимает как исторический продукт; оно возникает из процесса дифференциации первоначального единства индивида и общества. Оно является, следовательно, элементом исторического прогресса общества, состоящего из развитых индивидов. Необходимое развитие воли в направлении внутренней индивидуализации Гегель рассматривает как существенный прогресс буржуазной эпохи, и он же изображает эту внутреннюю индивидуализацию как зло. Следует, говорит он, понять "необходимость зла", его вину, которую несет единичный субъект как таковой, поскольку он эмансипирует себя от предзаданных форм жизни. В рассмотрении природы зла наиболее ярко обнаруживается историчность гегелевской теории морали. Ф. Энгельс особо подчеркивал глубину Гегеля по сравнению с Фейербахом, который как раз не смог понять плодотворность гегелевской постановки вопроса об исторической роли морального зла.