Поскольку все больше людей не живут там, где они родились, а различные человеческие пути, такие как жизнь в диаспоре, могут становиться источником взаимосвязи и единения, конструирование того, что означает «сообщество», оказывается все более разноплановым, динамичным и спорным. Даже те, кто давно живут в берлинском районе Кёпеник, ощущают, что «сообщество» изменилось. То, что мы можем наблюдать на стадионе «Дом старого лесника», резонирует с происходящим в других местах.
Италоамериканцы в Нью-Хейвене (штат Коннектикут) столкнулись с тем, что их «сообщество» изменилось. Исходно это было сообщество итальянских иммигрантов, работавших на фабриках Нью-Хейвена, но после того, как италоамериканцы переселились в пригороды, их район пережил деградацию. Строительство скоростного шоссе, прошедшего сквозь его территорию, вытесняло оттуда людей – так разрушались привязанности к месту, формирующиеся посредством повседневных практик. Миграция афроамериканцев из южных штатов в крупные города на севере США вела к дальнейшей демографической трансформации этих мест. Сегодня италоамериканцы снова прославляют свое утраченное сообщество и наследие во время церковных праздников и местных фестивалей, дистанцируясь от соседей из белого среднего класса, которые в дальнейшем перебрались в их район и подвергли его джентрификации (Blokland 2009a). «Коренные» пожилые голландки из Хиллеслёйса – района Роттердама, где большинство мужчин работали на давно закрытых судоверфях, – теперь вместе с людьми более полусотни национальностей делают покупки на местной торговой улице, на которой все мясные лавки давно стали халяльными. Когда эти женщины жалуются, что больше не могут купить свиные отбивные, они выражают ощущение, что их «сообщество» изменилось (см. Blokland 2001). Кто-то даже может намекнуть, что вот он – кризис. Существует много претензий к восточногерманскому режиму, но в коллективных воспоминаниях присутствует представление о том, что сообщество тогда было более сплоченным и более участливым, так что люди держались вместе, несмотря на всевозможный контроль со стороны Штази и то, как это влияло на доверие между ними, – теперь же этот тип сообщества утрачен. Если у тех же италоамериканцев хватало денег на то, чтобы поселиться в огороженном белым забором односемейном доме с лужайкой, они отдавали предпочтение такому жилью, но при этом по-прежнему верили, что солидарность их старого квартального сообщества никуда не делась. В Хиллеслёйсе перед Второй мировой войной царила нищета, происходили религиозные и политические стычки, но и там вы часто услышите, что «раньше мы были одним целым».
Является ли все это ностальгическими сетованиями по утраченному сообществу? Ностальгия и сообщество идут рука об руку, поскольку ностальгия придает смысл актуальным переживаниям самости и идентичности. Как утверждают Шон Филд и Фелисити Суонсон (Field and Swanson 2007: 11),
расхожие культурные мифы… наиболее значимым образом… наделяют людей аппаратом терминов и верованиями для того, чтобы понимать множество вызовов большого города и справляться с ними. Наше чувство самости и наши идентичности находятся в процессе становления посредством целостности и прерывистости, тождественности и различия, сплоченности и вытеснения, приватного и публичного существования (Field and Swanson 2007: 11; см. также Lasch 1991: 120).
Расхожие образы, включая ностальгические репрезентации прошлого, формируют идентичности и наделяют людей способностью к действию. Как отмечала Сельма Лейдесдорфф (Leydesdorff 1994) в своем исследовании воспоминаний еврейского сообщества Амстердама до Второй мировой войны, роль конструкций прошлого, скорее, помогать разыгрывать ситуации здесь и сейчас, нежели отражать, как все было когда-то. Аналогичным образом Джеймс Фентресс и Крис Уикхем отмечают, что «способ порождения и понимания воспоминаний о прошлом у тех или иных социальных групп напрямую указывает на то, как они понимают свое положение в настоящем» (Fentress and Wickham 1992: 126). Само существование подобных общих сюжетов демонстрирует, что сообщество остается «публичным действием» (public doing), согласно определению Ричарда Дженкинса (Jenkins 1996), приведенному, что характерно, в его небольшой книге об идентичности, – хотя при этом оно «конституируется лишь символически», в качестве некоего сообщества, которое больше не существует (Charles and Crow 2012: 400; см. также Morgan 2005: 563–564). Посредством ностальгии фрагментированные сообщества могут представляться целостными и едиными: ностальгия «становится способом создания связей» (Savage et al. 2010: 117) и формирует сюжеты о принадлежности, в основе которых лежит конкретное место. Так что, на мой взгляд, изложенные выше истории восточных берлинцев, италоамериканцев или роттердамцев – это не просто ностальгические сетования по утраченному сообществу.
В приведенных примерах сюжеты из прошлого выступают в качестве публичных перформансов, демонстрирующих, что сообщество могло измениться, но отнюдь не утрачено; что утрачено или, точнее, трансформировано, – это однозначное совпадение «сообщества» с «местом». Сообщества, которые накладываются друг на друга в больших городах (и при этом могут даже не обладать территориальным закреплением), способны состоять из профессиональных групп или формироваться по признаку религии или принадлежности к той или иной площадке в интернете, а не по географическому критерию (Charles and Crow 2012: 400). Как демонстрируют Пит Конингс, Рейк ван Дейк и Дик Фукен (Konings, van Dijk and Foeken 2006: 4) применительно к крупным городам Африки, связи с внешним миром, даже поверх национальных границ, приобрели значимость. Следовательно, в качестве референтов для воображения сообществ могут выступать определенные местности, однако люди все чаще не привязываются к тем местам, где они родились и выросли, и формируют взаимосвязи на больших расстояниях. Но в тривиальном употреблении термина «сообщество» эта трансформация связи между сообществом и местом оставляет впечатление, будто сообщество как таковое было утрачено.
Тем не менее потребность в сообществе, похоже, повсеместна. Градостроителям нужно работать с «сообществом», вмешательства полиции требуют поддержки со стороны «сообщества», активисты организуют протесты от имени «сообщества». В таких городах, как Мумбаи и Сан-Паулу, движения за решение жилищного вопроса и движения за гражданские права организуют протесты с помощью «сообщества». Интерес к сообществу возрождает политика идентичности, предполагающая, помимо прочего, что жалобы «должны быть услышаны и признаны, а не затеряны среди однородного либерально-демократического общества» (Macdonald, Edwards and Savage 2005: 596). Зачастую на проблемы, связанные с «сообществом», «возлагается ответственность за особенно беспокоящие людей аспекты общественной жизни, включая одиночество, преступность, страх и неустроенность» (Day 2006: х). Способы использования понятия «сообщество» в политическом контексте могут приводить разные группы к «общему знаменателю» сообщества на практике. Когда несколько лет назад мужчина с турецкими мигрантскими корнями заколол школьного учителя в одном из голландских городов, политики потребовали от лидеров «турецкого сообщества» сделать по этому поводу заявление. Аналогичный пример приводит Пнина Уэрбнер (Werbner 2005: 747): бунты молодых мусульман из Южной Азии в Олдеме и Брадфорде, подвергшихся деиндустриализации городах на севере Англии, породили призывы к «азиатскому сообществу» лучше «интегрироваться». Как отмечает Уэрбнер,
значимым моментом является то, что сообщества Брадфорда или Олдема, в которых, как утверждалось, отсутствовали лидерство и единство, не воспринимались как исключительно азиатские или белые – в этих сообществах были и те, и другие, что стирало различие между ними. Таким образом, нечто расовое, патологическое, а фактически и криминальное приписывалось внутренней социальной целостности и культурной индивидуальности этнического сообщества, а затем и сообщества белого рабочего класса, ‹…› тесно с ним связанного (Werbner 2005: 748).
