Бхакти имеет богатую историю и представлено на полуострове Индостан возникшими в разное время региональными традициями. Общепринято считать, что идеи бхакти впервые обрели специфическую поэтическую форму в VI–VII вв. на Юге, в стране тамилов (деятельность и творчество святых наянаров и альваров), откуда, скорее всего, они распространились в соседний Карнатак (традиция лингаятов [23], с XII в.), Махараштру (традиция маханубхавов и варкари[24] – с XIII в.), на Восток Индии в Бенгалию (где расцвет кришнаитского бхакти связан с именем Чайтаньи[25], XV в.), на Север, Северо-Запад, Раджпутану и Гуджарат (XV в.) [26]. Каждой из традиций при наличии в них главного объединяющего начала, общего «духа» бхакти – личной, эмоционально выражаемой любви к Богу свойственна яркая самобытность. Некоторые из них демонстрировали противостояние друг другу в тех или иных мировоззренческих, социальных и культовых идеях. Например, в традициях так называемого сагуна-бхакти (saguṇa на санскрите букв. «имеющий качества») почитали Бога в антропоморфной ипостаси – Кришны, Рамы [27] и т. д., большое значение придавалось храмам и паломничествам по святым местам. Крупнейшими представителями сагуна-бхакти были Чайтанья, Сурдас [28], Тулсидас [29], Видьяпати [30], Мирабаи [31] и другие. Последователи направления ниргуна-бхакти (nirguṇa на санскрите букв. «не имеющий качеств»), которому были близки известный поэт-святой Кабир[32] и основатель сикхизма Гуру Нанак (XV–XVI вв.), утверждали, что Бог лишён зримого образа, а внешние формальные стороны культа – поклонение божественным статуям, паломничества и обряды Кабир именовал «мишурой» [Kabīr 1960: 262]. Возглавляемая Басавой [33] община поклонников Шивы лингаятов, в отличие от большинства традиций бхакти, не признавала авторитет священных Вед, а обителью Бога у них стало само человеческое тело, которое Басава уподоблял храму [Hakari 1965: 36].

Образно процесс распространения бхакти, сопровождаемый как расцветом, так и упадком, представлен в довольно часто цитируемых строфах текста Бхагаватамахатмья (bhāgavatamāhātmya), примерно датируемого началом XVIII в., где присутствует персонифицированный образ Бхакти как женщины, рассказывающей свою историю:

Проблемы связей между региональными традициями и их влияния друг на друга до сих пор не изучены достаточно полно: как правило, исследователи занимаются либо отдельными традициями бхакти, либо отдельными аспектами этого явления в целом, а зачастую отдельными аспектами в рамках какой-либо одной традиции. Поэтому очень сложно говорить о бхакти в Индии, затрагивая все стороны этого явления, другими словами, представляя его некой многомерной панорамной картиной (каковым оно, в действительности, и является), скорее, мы имеем дело с изучением отдельных её фрагментов.

Однако можно предпринять попытку условно выделить и проследить относящиеся к древности указания на истоки и природу бхакти как целостного явления, исходя из чего, возможно, станет легче изучать развитие духовных традиций на этой основе, а в нашем случае – традицию тамильского шиваитского бхакти, наянаров, к которой принадлежал Самбандар.

Санскритское понятие «бхакти» (от корня bhaj – «разделять», «быть причастным [богу]») означает любовь и преданность личному богу, обладающему чертами некой конкретной персоны с определёнными характеристиками и атрибутами [36], и связано при этом с восприятием его как Вселенского Абсолюта.

Ещё в ведийских текстах возникает идея Брахмана, сначала как некой опоры ритуала и заключённой в нём силы, потом как опоры мира и космической силы, приведшая к отражённым в Упанишадах рассуждениям о Брахмане как безличной и единственной сущности мира, его основе и причине [37]. В то же время чрезмерная абстрактность описаний этого высшего начала, составляющих своего рода кульминацию религиозного мышления ведийского брахманизма, могла быть слишком сложной и отстранённой для восприятия. Видимо, по этой причине в тех же Ведах и Упанишадах, пусть и довольно фрагментарно, но проявлено стремление их создателей к воплощению сущности вселенского Брахмана в конкретной, «персональной» фигуре бога, с которой у адепта мог бы быть чувственно постигаемый, личный контакт (см. [Дубянский 1999: 131–147]). Представление о вселенском Брахмане связывалось с богами ведийской эпохи, например, Рудрой [38], ставшим впоследствии Шивой, но в большей степени Нараяной, позже отождествлённым с Вишну [39], чей образ как верховного Бога-Абсолюта в дальнейшем получает развитие в эпосе и пуранах[40] с устоявшимся обращением к Нему «Бхагаван». Известный ещё в Ведах эпитет Бхагаван (Бхагават) означал «Владеющий долей», «Способный одарить долей», что в контексте просьб, обращаемых к божеству, имело смысл «щедрый», «милостивый» (см. Васильков Я. В. Бхагаван. – [Индуизм, джайнизм, сикхизм 1996]). Данный эпитет применялся и к другим богам (так, в частности, именуется Шива в Шветашватара-упанишаде), но закрепление его происходит в вишнуизме как обозначение сначала Васудевы (племенного божества воинского клана вришниев, культ которого, получивший название бхагаватизм, был распространён в течение нескольких веков начиная с середины I тыс. до н. э.), а потом Нараяны и Вишну (см. [Дубянский 1999: 141]).

Впервые идея о персонифицированном Боге, воплощающем вселенский Абсолют, более-менее чётко обозначилась в древних индуистских религиозно-философских текстах на санскрите: это Шатарудрия (постведийский гимн, посвящённый Рудре, входящий в состав Тайттирия-самхиты[41]), Шветашватара-упанишада и основной источник, где бхакти обретает форму целостного религиозного учения, – Бхагавадгита (последние два текста приблизительно датируются I–II вв. н. э.[42]). Всем им отводится важное место в индуизме на протяжении многовековой истории этой религии.

Шветашватара-упанишада содержит идею бога в двух ипостасях – всепроникающего Абсолюта и в то же время проявленного в конкретной форме Рудры-Шивы. В тексте в связи с первым говорится: «Пребывающий во всех лицах, головах, шеях, в тайнике [сердца] всех существ, Он – всепроникающий владыка[43] и потому – вездесущий Шива» (III.11) [44]. С другой стороны, там же встречаются и указания на некий персонифицированный облик Рудры-Шивы с иконографическими атрибутами: «Твой благодетельный образ, Рудра, не ужасен, не являет зла, воззри на нас этим несущим покой образом, обитатель гор!» (III.5). «Стрелу, которую [ты], обитатель гор, держишь в руке, чтобы метнуть [её], сделай её благодетельной…» (III.6) [Упанишады 1967: 120].