В то же время мы видим, что изменения в обществе не мгновенно приводят к изменению сознания людей. А точнее, всегда есть те, кто не принимает общественную позицию, даже если все вокруг стремятся их к этому склонить. Для нас здесь принципиально именно то, что такая способность обладать инертностью по отношению к общественному сознанию может означать, что общество хоть и влияет на человека как среда его обитания, но существует независимый субстрат и для внутренних установок самого человека. Иными словами, социальное бытие не всецело определяет сознание. И определённая автономность индивидуального сознания по отношению к общественному вскрывает необходимость исследования природы такого субстрата индивидуального сознания.
Природа человеческого сознания была и остаётся темой всех наших исследований, но мы не случайно начали эту книгу с рассуждения о современном человеке. Нам представляется, что нет никакой возможности всесторонне описать феномен современного человека, опираясь только на категорию общественного сознания, массовой информации, общего знания и т. д. Становясь разумным лишь в социальной среде, человек затем, как мы считаем, приобретает независимость. И внешняя сторона этой независимости оказывается отчасти представлена в доступной ему форме мышления, форме обращения со знаковой реальностью.
В этой книге мы отстаиваем представления о том, что сознание эволюционирует как самостоятельный феномен. И хотя оно само для нас является сосредоточением всех остальных феноменов, так как через него воспринимается всё остальное, мы можем постараться абстрагироваться от всего внешнего в сознании и выделить этапы его становления, основываясь на тех формах мышления, которые доступны людям разных эпох. В этом смысле представляется, что более ранняя и примитивная форма мышления отличается от более развитой как минимум своей сложностью. Эту сложность, по нашему мнению, можно вполне обоснованно связать не столько с переходом от образного мышления, доступного животному, к абстрактному мышлению человека, сколько с усложнением логических схем такого мышления.
Уже упомянутый Сократ, который, по сложившемуся мнению, совершил то, что называется «сократический поворот», показал, что человек не менее интересный объект для изучения, чем природа или космос. Как известно, досократиков интересовали прежде всего вопросы о том, что такое мир, почему он един, из чего состоит, как соотносятся Единое и многое, покой и движение, и тому подобные проблемы онтологии. Сократ обратил свой взор на человека, открывая сразу множество важных новых тем, среди которых и этика, и, конечно, эпистемология, то есть рассуждение о познавательных способностях и ограничениях для человека. Ученик Сократа Платон под действием этого учения предлагает метафору: мы находимся в пещере, в которой видим не сами вещи, а только тени вещей, падающие на стены. Таково классическое или содержательное представление о том, что изменил Сократ в нашем мышлении.
Для нас, однако, принципиально важно вовсе не то, какие новые содержательные темы открыл Сократ, но то, какую фундаментальную логическую структуру имеют эти темы. Иными словами, нам интересно, чем эти темы принципиально сложнее, чем темы досократиков, размышляющих в основном о природе вещей, не касаясь самого человека. Ставя вопрос именно так, мы можем постараться выявить структуру мышления об онтологии и отличить её от структуры мышления об этике или о теории познания, замечая, что каждая такая структура может быть представлена как схема суждения, типичного для такой формы мышления.
Скажем, что типичное суждение об онтологии может выглядеть так: «Что-то существует», имея в виду, что существует Вселенная, или Бог, или наш мир и т. п. Другое подобное суждение звучало бы так: «Всё состоит из воды» (Фалес) или «Всё состоит из атомов» (Демокрит) и т. п. Структура всех этих суждений с точки зрения формы совершенно одинакова и имеет вид: «А есть В». Досократиков интересовало, какое именно В поставить в суждение «всё есть В». То ли это огонь, то ли апейрон, то ли что-то ещё. Важно отметить, что и по сей день онтология занимается примерно тем же вопросом. И Дэвид Чалмерс и Давид Дубровский спрашивают, чтó вместо В следует подставить в суждение «сознание есть В». И этот вопрос, конечно, не может устареть, хотя и является столь простым по своей структуре.
Сократ, однако, придумывает другой вопрос. Благодаря софистам он сталкивается с ситуацией, когда имеет место более сложная структура мысли: «А есть В» и одновременно «А не есть В». Например, «Ахиллес догонит черепаху» (в реальной жизни) и «Ахиллес не догонит черепаху» (в апории Зенона). Иными словами, Сократ сталкивается с тем, что мы называем, например, противоречием или даже диалектикой. Одновременно истинно и что-то одно, и его противоположность. Но, как ни странно, для нас здесь важен вовсе не диалектический характер такой задачи, то есть не то, что имеют место тезис и антитезис, из которых должен произойти синтез. Нам, как раз наоборот, важно не разрешение парадокса, а простое сложение тезиса и антитезиса в некий сверхтезис: «А есть и В, и не-В». Или в каком-то ином виде сложения.
Типичный этический или эпистемологический вопрос, возникающий из этого, тогда будет таким: «Каково А, если А есть и В, и не-В?» Каков мир, если он и конечен, и бесконечен? Каков атом, если он и делим, и неделим? Каков поступок, если он и добр, и недобр? Но как отвечать на такие вопросы? Верно ли мы вообще их ставим? А кто такие мы? И что мы вообще можем? И здесь естественным образом из самой логики суждения возникает тема ограничений человеческого познания. Это принципиально важный момент, на который мы хотели бы обратить внимание. Вопросы «Что такое человек?», «Что может человек?», «Что должен человек?» возникают не как развитие какой-либо из философских тем или проблем, но как содержание, наполняющее логическую конструкцию суждения «А есть и В, и не-В».
Вместо онтологического вопроса про объект «Каково В?» возникает вопрос про субъект отношений. Действительно, если В столь «игриво», то на первое место выходит вопрос про А.То есть про то, как мы что-либо видим, знаем и умеем. Теперь, спрашивая «Что есть А?», мы не только по-прежнему ищем В, но и пытаемся понять, что в этом А своего, а что мы в него вложили. Что есть тень вещей, а что – сами вещи. Вдруг, говоря «А есть и В, и не-В», мы просто ложно используем понятие А? Иными словами, вопрос про самих себя, про своё «я» и его границы возникает как логическая схема формы мышления.
Сократа упрекали в том, что он «развращает молодёжь» своей философией. И, конечно, расширение способа границ мышления не может представляться никак иначе. Слово «развращение» наилучшим образом передаёт то, как должно выглядеть более широкое мышление с точки зрения тех, кто всё ещё мыслит узко. Более широкое мышление, чем своё собственное, должно пугать непредсказуемостью и своим потенциалом разрушения устоявшихся порядков. Только ребёнок и открытый миру философствующий человек имеет свойство радоваться, обнаружив новый, до сих пор незнакомый ход мысли.
На первом этапе диалогов с оппонентами Сократ использовал метод иронии, приводя своего собеседника в тупик так, что тот начинал противоречить сам себе. Это сбивало собеседника с толку, и он готов был вместе с Сократом постигать истинное (по Сократу) положение дел. Далее Сократ как бы подталкивал собеседника к решению проблемы. Второй метод был назван майевтикой.
В одном из диалогов, под названием «Алкивиад I», Платон описывает беседу Сократа с Алкивиадом. Последний утверждает, что является специалистом в том, что такое справедливость и несправедливость. Сократ убеждает его, что одной уверенности недостаточно, чтобы что-то знать. Он показывает собеседнику, что тот нуждается в учении, подводя Алкивиада ко многим противоречиям. Алкивиад всякий раз вынужден соглашаться с Сократом, и диалог продолжается.
