«У нас всегда была и есть забота, правую и неукоризненную веру христианскую и благосостояние святейшей Божией Кафолической и Апостольской Церкви во всем соблюдать непричастными смятениям. Это мы поставили первою из всех забот, и мы уверены, что за нее и в настоящем мире нам Богом дано и сохраняется царство и покорены враги нашего государства, и надеемся, что за нее и в будущем веке мы обретем милосердием перед Его благостью»

император св. Юстиниан Великий1.

«Народ… и не понял бы раздвоенности между государством и Церковью, ибо в личности православного государя олицетворяется вся сумма юридической власти в народе, и уже от мудрости государя зависит не упускать из вида необходимости различного образа действий в Церкви и в государстве».

Н.С. Суворов2

В сентябре 1187 г. Византийский император Исаак II Ангел (1185-1195) впервые употребил термин «епистимонарх» применительно к царственным особам этой великой Империи, что представляется весьма многозначительным событием. Дело заключается в том, что первоначально, в седую старину, термин «епистимонарх» означал начальствующее лицо над науками и монашескими занятиями. Позднее «епистимонархом» начали называть особого монастырского надзирателя, «будильщика», который ночью поднимал всю братию, начиная с настоятеля, к утреннему богослужению. Во время Литургии «будильщик» обходил кельи, чтобы привести в храм спящих или опаздывающих монахов. А днем «епистимонарх» следил, чтобы монахи не сходились для праздных слов и бездельничанья, вразумляя и напоминая им об их иноческих послушаниях. Теперь же из монастырской жизни термин «епистимонарх» был перенесен на императора, но в отношении не к монастырям, а ко всей Кафолической Церкви в целом3.

В этой связи вполне уместен вопрос: насколько правомерна была эта мера и породившая ее вековая практика церковно-государственных отношений? Вправе ли монарх принимать на себя блюстительство Церкви, и к каким результатам привела их деятельность в данном направлении?

Существуют явления, содержание которых не исчерпывается теми открытиями, которые сделаны ранее. К таковым, конечно же, относится Церковь Христова, неисчерпаемая в своем существе, тайная и открытая, познанная и непостижимая одновременно, налагающая тень мистического покрывала на все окружающие ее предметы, преображающая человека, соединяющая его с Богом, наполняющая истинным смыслом существования нашу жизнь, а также формы социального и личностного бытия, которые так привычны нам и естественны. И которые, в отличие от Церкви, как кажется, имеют сугубо материальную природу, «земные» в буквальном смысле этого слова, а потому не должные иметь с ней ничего общего. Отсюда легко следует тот часто повторяемый вывод, согласно которому Церковь, желающая оставаться сама собой, не должна погружаться в «земное», тем паче уподобляться ему или, что еще хуже, становиться от него в зависимость.

Безусловно, Церковь – институт сакральный по своей божественной природе. Означает ли это, однако, что она способна существовать вне государства, как нам предлагают? Вопрос, очевидно, риторический, поскольку с таким же успехом можно утверждать, будто Церковь вообще должна существовать помимо человеческого общества, высшей формой которого является именно государство. Что она – «общество избранных», живущих изолированно ото всех, пусть даже «избранные» молятся за весь мир. Собственно говоря, все сочетания на эту тему свидетельствуют лишь о том, что их апологеты рассматривают Церковь не как полноту во Христе божьего народа, а как совокупность пресвитеров и епископов. Иными словами, искусственно и ложно меняют и предмет рассмотрения, и угол, под котором на него падает взгляд исследователя.

Не для «избранных» пришел на землю Христос и принял зрак раба. Не за «отдельные» грехи был мучим и распят, а за всех нас, каждого и всякого. Да, «избранных» – мало, но «званных»-то много (Мф.22:14). А уж как каждый из нас ответит на призыв Спасителя – это вопрос, обращенный к нашей душе и совести. Даже в годы жесточайших гонений во времена язычества и двумя тысячелетиями спустя Церковь никогда не огораживалась от мира, но даже, истекая кровью мучеников, исповедников и праведников, несла слово Евангелия всему миру, подставляя одну щеку, когда ее били по другой. (Мф.5:39). Потому что Христос открыл людям и делом подтвердил нечто, ранее недоступное для нашего развращенного грехом сознания: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас», чтобы называться «сынами Бога» (Мф.5:44.45).

Что же тогда говорить о временах ее государственного бытия, для которых характерна практика решительного и содержательного вмешательства верховной власти в ее догматы, вероучение, каноническую и богослужебную практику? Но иначе и быть не могло, поскольку нравственно здоровое (а, следовательно, религиозное общество) не может не связывать стабильность своего существования с чистотой избранного им культа, сохранением истинной веры и верности Богу, благочестием человека. А, следовательно, ни общество, ни тем более христианская верховная власть не считала себя вправе оставаться «свободными» от уяснения догматов христианства и их защиты от любых интерпретаций и ложных толкований.

В этой связи практически все административные меры и политические решения государственной власти в лице христианских императоров относительно Церкви основывались на твердом осознании ею того факта, что она ответственна перед Богом за правоверие своих подданных и спокойствие Церкви. Разумеется, это было невозможно, если бы императоры, во-первых, не пытались содержательно познать учение Церкви и твердо следовать ему, и, во-вторых, не применяли всю силу государственной мощи и своих высших прерогатив для устранения всего того, что расстраивает спокойствие церковного мира, искажает истину Христову, отвращает человека от Бога и тем самым губит его. Конечно же, последнее становилось невозможным без личного участия императоров в деле формирования православных догматов и устранения всего того, что (пусть иногда и ошибочно) воспринималось как ересь или неправоверие.

Первый величественный прецедент на сей счет был дан еще св. Константином Великим (306-337), когда возникла ересь арианства. Как известно, на первых порах император не придал спору между Александрийским епископом св. Александром (313-328) и пресвитером Арием большого значения. Василевс был уверен в том, что ситуация выправится сама собой при взаимном согласии спорящих сторон и терпимости к мнению соперника. «Я внимательно рассуждал о начале и предмете вашего спора (выделено мной. – А.В.), – писал он обеим сторонам конфликта, – повод к нему мне показался вовсе не таким, чтобы по нему надобно было начинать спор»4.

Общение с епископом св. Осией Кордубским (256-359), которого василевс отправил в Александрию для изучения обстоятельств конфликта, изменило, однако, позицию св. Константина, о чем свидетельствует его новое письмо Арию. В нем царь не просто ниспровергает доводы ересиарха, а указывает, как тому следует веровать. «Признаешь ли, что Бог един? Мое мнение таково; так мысли и ты. Говоришь ли, что Слово Бога, по существу своему, не имеет ни начала, ни конца? Хвалю и за это; верь так. Если что-нибудь приплетешь далее, я отвергаю. Если еще что-нибудь придумаешь, я не хочу того ни видеть, ни слышать»5. Несложно понять: равноапостольный василевс без всяких сомнений полагал, что исповедуемая им вера истинна и обязательна для всех римлян. И это при всем тот, что к тому времени он не был еще не только не крещен, но даже оглашен.