© Михайлова Т. А., текст, 2023

© Издательство АСТ, 2023

Ни одна часть данного издания не может быть воспроизведена или использована в какой-либо форме, включая электронную, фотокопирование, магнитную запись или какие-либо иные способы хранения и воспроизведение информации, без предварительного письменного разрешения правообладателя.

«Желание причинить вред ближнему, по крайней мере – обрести собственное благополучие посредством лишения соседа некоего “блага”, которым тот обладает, представляет собой ментальную универсалию. Как правило, данное желание предстает как мотивированное в глазах того, кто намеревается принести вред. В качестве повода может выступать месть, ревность, желание “наказать”, а также – просто потребность избавить от бед самого себя. Но признавая данное желание универсальным, и, кроме того, – понимая, что мы имеем дело: 1) с желанием тайным и его воплощением – анонимным и 2) с тем, что среда, в которой происходит данный процесс, допускает истинность мистического и демонического воздействия на жертву (что также универсальным образом присутствует в обществе, причем далеко не только аграрном или архаическом), мы должны будем допустить как универсальность возникновения рассказов, повествующих о подобном воздействии, так как и универсальность или хотя бы – сходство механизмов данного воздействия». Так я начинаю статью о сравнении русских подкладов и кельтских пишогов (способах наведения порчи). Статьи этой в книге нет, она вообще не написана, по крайней мере – пока. Но содержащаяся в этом вводном фрагменте идея присутствует в книге постоянно, поясняясь другими примерами. Точнее – идей на самом деле несколько.

Первое – за фольклорным преданием стоит реальная жизнь с ее проблемами и даже – трагедиями. Нежелание видеть эти проблемы, нежелание осознавать свою вину – все это порождает фольклорный рассказ о вмешательстве демонических сил, которые и оказываются ответственными за все случившееся. Ребенок погиб, но мать в этом не виновата: его украла полудница или фея-сида. Муж приревновал жену и убил ее, но он не виноват: это была не жена, а подменыш. Жена не может забыть умершего мужа, постоянно плачет о нем, доводя себя до смерти, но она не виновата: это муж-вампир приходит по ночам и сосет ее кровь. Слишком удачливой соседке позавидовали другие и обвинили ее в колдовстве, но и соседи не виноваты: она и вправду была ведьмой. Король проиграл битву, но он не виноват: на пути ему встретилась пророчица и накликала ему поражение и смерть. И так далее…

Вот, казалось бы, и первое разоблачение магии: на самом деле нет никаких сверхъестественных существ, нет чудесных «умений» влиять на судьбы людей. Человек просто все придумывает, а за магией скрывается искаженная реальность. Но на самом деле все не так просто. Человек самостоятельно ничего не придумывает, по крайней мере – человек, живущий по законам традиционной культуры (а к ней относится не только архаическое, но и современное общество, вспомним приметы, которым и мы иногда верим). Система магических объяснений свершившегося уже дана человеку от рождения, он воспитывается в обществе, где принято верить в русалок и полудниц. Поэтому он сам ничего не придумывает: магические объяснения происходящих бед он уже получает как бы в готовом виде. Но если данная система «искаженной реальности» предстает как истина, то где в таком случае собственно реальность, а где – вымысел? И что дает нам сейчас право с уверенностью судить о том, что была «на самом деле»? Так что – не будем спешить с разоблачением магии как таковой.

Второе – если, как я пишу в начале, человеческая натура универсальна, универсальными оказываются и «магические» методы влияния на природу и на судьбы людей. В чем же тогда особенности кельтской традиционной культуры? В книге дается много примеров того, что некоторые мифологические персонажи, которые считаются кельтскими, имеют параллели в русской традиционной культуре. Так, например, знаменитая Банши, которая своими стонами и рыданиями оповещает о близкой смерти, перекликается с нашей русалкой. Русалка тоже может «навыть смерть». Более того, оказывается, что обе они любят расчесывать свои длинные волосы гребнем и иногда этот гребень теряют (ни в коем случае нельзя его подбирать!). Но и тут все оказывается сложнее. Для ирландской Банши главная функция – предречение смерти, а гребень так, попутно. Для русской русалки – расчесывание волос изображается как основное занятие, часто по этому признаку она и опознается. Так что национальная специфика есть и в системе магических представлений, и многочисленные сопоставления, которые я даю в книге, как раз и призваны ее показать.

И третье. Как бы мы ни старались сейчас жить по законам разума, вера в магию все равно остается где-то внутри нас. Ведь мы по-прежнему знаем об окружающем мире еще очень мало. Так что, наверное, не стоит сразу разоблачать «отсталую магию», вспомним, чем это закончилось в романе «Мастер и Маргарита». Правда, это тоже – всего лишь вымысел….

Татьяна Михайлова, профессор РАН, доктор филологических наук

«“Предание о смерти Олега” – один из самых известных эпизодов “Повести временных лет”» – так начинает свою статью З. А. Андрианова (Андрианова, 2003, с. 112). И как пишет она далее: «Известность и популярность предания особенно возросли после того, как в 1822 г. А. С. Пушкин написал “Песнь о Вещем Олеге”». И она, безусловно, права. Далее, однако, автор пишет, что во многом популярность баллады Пушкина была связана с тем, что ее текст был включен в программу средней школы[1] (VI класс), с чем согласиться уже труднее. Баллада Пушкина стала широко известна гораздо раньше, наверное, – сразу после первой публикации в альманахе «Северные цветы» в январе 1825 г. И уже в XIX в. входила в программу гимназического образования. Итак, это памятник хрестоматийный и действительно – более чем известный, что неизбежно вызвало вопрос об источниках как самой баллады, так и стоящего за ней эпизода смерти князя Олега из «Повести временных лет». Интересным памятником истории изучения баллады, например, можно назвать небольшую брошюру, вышедшую в 1911 г. (переиздание 1915 г., смотреть: Пушкин, 1915) и снабженную предисловием и примечаниями инспектора Московской XI гимназии И. К. Линдемана. Предназначенные для гимназий и популярно написанные, примечания, естественно, отсылают читателя к летописному источнику, а также к саге об Орвар-Одде[2], но также содержат упоминания о мотивах, менее известных. Так, автор приводит два рассказа, практически идентичных по своему содержанию. Действие обеих историй происходит в Италии (время не указано). В них сообщается о юноше, которому приснилось, что его за руку укусил каменный лев. Наутро он пришел к этому льву и, желая посмеяться над пустым сном, сунул руку в пасть льва со словами: «Ну, давай, кусай меня!» В пасти каменного льва свил себе гнездо скорпион, который тут же укусил юношу (Пушкин, 1915, с. 17). Судя по названным Линдеманом источникам, для него в основе сюжета лежит рассказ о неверно истолкованном пророчестве, что мы видим и в саге об Одде, и в рассказах об итальянских юношах. Но и баллада Пушкина, и соответствующий эпизод из «Повести временных лет» на самом деле сюжетно гораздо сложнее и складываются из нескольких элементов, каждый из которых требует истолкования.

Работ, посвященных «смерти Олега», очень много, и они демонстрируют поразительное разнообразие подходов к тексту. Так, в статье З. А. Андриановой, с которой я начала свой анализ, например, пересказывается концепция Льва Гумилева, согласно которой «на самом деле» змея не смогла бы прокусить княжеский сапог. В данном случае, как полагают авторы, речь идет о своего рода эвфемизме: Олег умер от яда, то есть был отравлен греками. А вызвано это было его необычайной жестокостью, проявленной при взятии Царьграда, поскольку князь в качестве советчиков имел уже не толерантных скандинавов, а коварных принявших иудаизм хазар (Андрианова, 2003, c. 117–118; Гумилев, 1989, с. 41).